Добро пожаловать, Гость
Логин: Пароль: Запомнить меня

ТЕМА: Теория традиции Сергея Горяйнова..Общее понятие

Теория традиции Сергея Горяйнова..Общее понятие 03 Март 2016 20:16 #1

  • декарт
  • декарт аватар
  • Не в сети
  • Новый участник
  • Сообщений: 9
  • Репутация: 0
В философии Сергея Александровича Горяйнова (самарского философа) три центральных концепта- "Субъект-перипатетик", "Ландшафт" и "Традиция"..Субъект-перипатетик-это центральный концепт эпистемологии (эврологии), "ландшафт"-фрактальное онтологии, а "традиция"- концепт культурологии (социальной философии)..

ГОРЯйНОВ С. ТРАДИЦИЯ И КУЛЬТУРНЫЙ ЛАНДШАФТ (выдержка из "Философии Ландшафта".2001)


В геологии и географии ландшафт это такая область, где рельеф, климат, флора и фауна образуют единое гармоническое целое, которое имеет устойчивый характер. Культура представляет такой же Ландшафт, состоящий из тектонических плит, хребтов, впадин, каньонов, наносов, отложений, разломов и выходов коренных пород. Если ускорить время геологической истории, то получиться вполне адекватная картина движений самой культуры. Пьер Бурдье использует понятие «поле» для описания областей культурного творчества, но, по моему мнению, для описания сложного рельефа областей культуры более подходит понятие «ландшафт».
Многообразие биосферного ландшафта было создано генетическими кодами наследственности, в рамках которых происходят процессы адаптации. Многообразие же культурного (ноосферного) ландшафта создано традициями. Как подчеркивал ведущий представитель современной этологии и философ К. Лоренц: «Ту роль, которую в развитии и закреплении биологических ритуалов играла генетическая наследуемость, в культурной ритуализации безусловно взяла на себя традиция» (Лоренц К. Эволюция ритуала в биологической и культурной сферах \\ Природа. 1969, №11. С.48). Совокупность традиций формирует тело культурного ландшафта В сетевых системах традиций осуществляется жизнь человеческой культуры и происходят все инновационные процессы и даже тогда, когда мы это и не осознаем.
Понятие «habitus» является одним из центральных понятий современного французского социолога П. Бурдье. П. Бурдье не делает в своей социологии центральным понятием понятие «традиция», хотя «габитус» - это понятие родственно понятию «традиция», но, с другой стороны, понятие «габитус» - это понятие, обозначающее практическую сторону традиции, «габитус» - это живая традиция, реально фундированная в культурной жизни, «габитус» более неустойчив, чем «традиция».
Традиция и процессы её изменения – инновация составляют основу существования любого культурного тела. Все проблемы культурологические, социологические и политические проблемы связаны с выяснением механизмов устойчивости культурных образований, - т.е. с традицией. А все проблемы культурного изменения в ментальной, социальной или хозяйственной сферы связаны с проблемой введения инноваций без нарушения устойчивости того или иного культурного образования. Мир культуры («Микрокосмос»), в отличие от мира природы (Макрокосмоса»), существует не основе диалектики «Бытия» и «Ничто» или «Космоса» (т.е. порядка) и «Хаоса», а на основе её аналога - диалектики «Традиции» и «Ничто».
Традиция является материальным «эйдосом» культуры, традиция – это и есть та сущность, которую неполноценно стремился выразить Платон в концепте «Эйдос». Традиции образуют культурно-социальные формы (понятие, выработанное русским социальным философом Н.И. Кареевым) во всех сферах культуры – в менталитете, в обществе и хозяйстве. Традиция есть тот «социокод» (М. Петров) или «габитус» (П.Бурдье), который сознательно или бессознательно формирует мир культуры, тот или иной образ жизни. Вариативные комбинации традиций задают ту или иную «фигурацию» (Н.Элиас) кульлуры, формируют ту или иную культурно-социальную форму культурного Ландшафта, задают ритм и тип «танцевальных фигур» культуры.
В отличие от идеального и статичного «Эйдоса», «Традиция» реальна и представляет устойчивые образования, способные к трансляции. Современная ментальность отличается радикальным антиплатонизмом, ибо основным отличием современного миропонимания является утверждение об исходной онтологичности и историчности всех «первоначал»: сознания, природы и культуры. Именно сутью философии традиции является не анализ эпистемологических проблем, не анализ состояний сознания, не анализ языка, не анализ природных и социальных систем, и, тем более, не многословное патетическое философствование на бытовые, эстетические и моральные проблемы, – а анализ культуры во всем многообразии её проявлений. За¬дача философии традиции состоит в том, чтобы проследить переплетение традиций раз¬личных форм ментальности, социальной жизни и хозяйственной деятельности во всем многообразии их взаимодействий друг с другом и процессе их перманентных изменений.
Все это многообразие переплетенностей рассматривается именно как Традиция, т.е. как динамическое образование, то, что транслируется и образует темпоральные последовательности. Если прежняя философия была увлечена поиском «Истины», т.е. нахождением каких-то надвременных, «вечных» концептов и универсалий культуры, то ¬философия традиции, являющаяся методологией культурологии, вневременной и вечной «Истины» не ищет; - она занимается вопросами не «Истины», а «Хроноса» культуры. Не «Истина», а «Хронос» является исходным символом теории традиции. «Истина», применяя слова Ф. Бэкона в несколько ином контексте (см. «Новый органон», LXXXIV), есть лишь «дочь Времени». И нет «Бога» как надвременной трансцендентальной сущности - «Бог умер» – есть только «История» человечества и его «Время». И если уж и сохранять «Бога» как концепт, то как «символ жизненного потока» (Х. Ортега-и-Гассет); а религию лишь в форме «зурванитской ереси» в зороастризме (авестийское слово «зурван» означает «Время») или форме орфической мифологии, где «Хронос» занимает место главного божества. Все это предполагает и новые этические интенции: не преклонение перед трансцендентными вневременными сущностями, а «преклонение перед Жизнью» (А.Швейцер) и её Временем. Как утверждал в свое время Х. Ортега - и - Гассет: «Речь идет о новой направленности куль¬туры. Речь идет об освящении жизни, являвшейся до сих пор лишь ничтожным фактом, как бы космической случайностью, о возведении ее в принцип и в право. Восстановление жизни в ее правах вряд ли покажется удивительным, но ранее жизнь воз¬водила в принцип самые различные сущие и никогда не пыталась сама сделаться принципом. Она жила для религии, для науки, для морали, для экономики; вплоть до того, что прислуживала фантазии искусства или наслаждения. Единственное, что она не прбовала делать, - сознательно жить ради жизни» (Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? М., 1991. С.30)
Ни «Бог» ни «Логос», ни статичный «Эйдос», ни мертвое «Понятие», ни «Структура», ни «Эпистема»; а также ни иррациональная «Длительность» и «Экзистенция», ни неуловимое «Бессознательное» или «Архетип», или же смутное «Присутствие» должны быть предметом философии, а «Традиция», которая вби¬рает в себя статичные и
динамичные; рациональные и иррациональные; религиоз¬ные, научные и эстетические аспекты человеческого менталитета; включает в себя социальные и хозяйственные аспекты человеческой культуры. Именно традиция сочетает в себе «бытие» и «время», «мыслящую» и «протяженную» субстанции, «субъективное» и «объективное» и т.д. Именно традиция есть базовое понятие синергетической кар¬тины культуры, которая начи¬нает про¬бивать себе до¬рогу в современных философских исследованиях.
«Традиция» – это «Дао» (путь), это движение «Судьбы» в конкретном культурном «Ландшафте», составленном не только из «Идей» («Эйдосов»), но и из «Поступков» и «Товаров», которые являются «репрезентантами», разновидностями «Эйдосов» в сфере «Обществ» и «Производств» соответственно, и составленном также из мира «Страстей и Желаний» сферы «Жизненного мира» повседневности. Человек, – этот несчастный Homo Viator («Человек-странник» - Г. Марсель),- живет в Сети Традиций и странствует по её Ландшафту, следуя тропами Судьбы.
Многие считают, что в современном обществе, в «цивилизованном» строе ведущих европейских стран механизм традиции уже не действует. Считается, что традиция действует лишь в «традиционных» обществах. В «цивилизованных» обществах действует только инновация и рациональные механизмы регуляции, т.е. в них действует разум.
Это мнение ошибочно. Во-первых, инновация есть частный аспект самой традиции, любая традиция была когда-то инновацией, традиция сама генерирует инновации, - без этого она существовать не может. Во-вторых, рациональные механизмы регуляции – это частные формы про¬явления традиции, ибо сама традиция – это рациональное образование, вернее, исходная база для самого ratio. В-третьих, реальная практика показала, что действия человека и человеческих социальных групп и в цивилизованных обществах действуют не по разумным основаниям, которые являются лишь поверхностной надстройкой над теми традиционными паттернами, согласно которым и осуществляется культурно-социальное действие.
Где существует человек, человеческое общество – там действует механизм традиции. Традиция проявляется в разных формах и имеет аналоги в сфере как живой, так и не¬живой при¬роды. В живой природе – это механизмы генетической наследственности. В сфере ф¬зических явлений - это явления различных форм гармонического резонанса. В частности, наиболее яркое проявление аналога традиции мы имеем на примере колебательного контура, составленного из индуктивности и емкости – двух элементов электрической цепи, обладающих разными характеристиками, но объединенных в единую гармоническую систему. А в сфере химических явлений мы наблюдаем устойчивые химические соединения. В частности, прекрасные и идеальные по форме, вызывающие восторг, кристаллические образования дают нам яркий аналог (или метафору) для за¬костеневшей традиции, но ближе всего к традиции химические явления неустойчивых соединений, которые были выявлены, в частности, И. Пригожиным. Как правильно подчеркнул Э.Маркарян: «Изучение традиции должно происходить прежде всего в соответствии с фундаментальными принципами самоорганизации» (Markarian E.S. tradition an Object of System Study // World Futures. 1992. Vol.34. p.157).
В человеческом обществе кроме действия механизма традиции иных форм не существовало и не будет существовать, пока оно само существовать не пере¬станет. Есть раз¬но¬видности традиции, но не более того. Смею сказать, что механизм традиции в «цивилизованных» обществах действует даже сильнее, чем в «традиционных» обществах. В обществах «традиционных», где письменная культура не имела та¬кого веса и значения, осуществлялся автоматический процесс «забывания» и «утери» традиции, шел незаметный процесс инновационного «дрейфа» традиции. Во времена же «гутенберговой» цивилизации, когда, по меткому замечанию Д. Дефо, самое пустое слово благодаря печати приобретает вековую прочность (см. его «Очерк о литературе» (1725)), этот процесс уже невозможен: сохраняется все, культурный фонд переполнен текстами и артефактами тех или иных традиций. И хотя идет процесс интерпретаций традиции, увеличивается скорость интерпретаций, но стремление сохранить традиции прошлого также возрастает, более того, - стремление сохранять памятники культуры приобретает патологический характер: даже самый пустой и абсурдный артефакт прошлого приобретает в наше время характер «высшей ценности». Это не¬свойствен¬но для «традиционных» обществ, где отжившая традиция и порожденные ей артефакты активно использовались в качестве «строительного материала» для новых традиций, для порождения артефактов этих новых традиций. И люди «традиционных» обществ были совсем не склонны уподобляться Заратустре и таскать с собой труп «канатоходца» так долго.
Основателем традициологии можно считать И. Г. Гердера (1744-1803). Его работу «Идеи к философии истории человечества» (1784-1791) можно считать первой работой по теории традиции. В девятой книге этой работы Гердер дает фактически архитектонику по¬строения традициологии. Он считал, что традиция является основой философии истории, основой человеческой культуры. Собственно на культурологических идеях И. Г. Гердера и сформировалась потом концепция Г. Гегеля. Но, как и во времена Гегеля, так и в последующей традиции Г. Гердера избегают упоминать, это обусловлено во многом его неудачным спором с И. Кантом, ставшим ядром традиции философии в XX веке, да и излишним проповедническим тоном его произведений.
В конце XIX века интерес к концепту «традиция» проявлялся выдающимся историком, культурологом и социологом Н. И. Кареевым (1850-1931) и социологом В. М. Хвостовым (1868-1920). Очень интересен именно В. М. Хвостов, он делал концепт «традиция» основой своей социологии. Его высказывание: «При революционных переворотах приходится считаться с действием традиции. Революции никогда не удастся вполне направить жизнь общества на новый путь. Когда остынет революционный пыл, традиция заявляет о своих правах и оживляет многое из старого уклада, временно устраненного революцией. Вот почему каждая революция сменяется реакцией в более или менее сильной степени» (Хвостов В.М. Основы социологии. М.,1920. С.54), - часто цитировал «мэтр» современной социологии П. Сорокин.
В последней трети XX в. также проявился интерес к концепту «традиция». Шел этот процесс по двум направлениям: на базе устранения сциентистских перекосов новоевропейской ментальности, на базе интересе к проблемам модернизации развитых и развивающихся государств.
В последней трети XX века вместо дилеммы «двух культур», отмеченной Ч.Сноу: «сциентизм – антисциентизм», возникает стремление интегрировать эти две мировоззренческие интенции в одну. Получает распространение неклассический тип сознания, который основан на синтезе рационального и иррационалного - существенной черты традиции, имеющей рационально - иррациональный характер; на «диалогичности» и полифонии – качеств, свойственных традиции, ибо традиция никогда не существует одна: она генерирует инновации - «Чужое», и всегда легитимируется наличием «Чужих» традиций в культуре, - благодаря только этому она приобретает свои фундаментальные качества: устойчивость и способность к трансляции.
В философии науки, – оплоте сциентизма, появляется стремление к комплексному исследованию научной деятельности, что выражается во внимании к ненаучным составляющим научного творчества, к социальной обусловленности познания, к обусловленности науки другими мировоззренческими формами - искусством и религией. Описание процесса научной деятельности во времена «терроризма лабораторий» (Х. Ортега-и-Гассет) посредством теорий эмпирической верификации ушли в прошлое, - анализ научной деятельности идет на основе динамичных концепций типа теорий «парадигм» (Т.Кун), «научно- исследовательских программ» (И. Лакатош), «тематических направлений» (Дж. Холтон), традиций научного исследования (Л.Лаудан). Современные концепции развития науки пред¬полагают влияние на результаты и образы научной картины мира социокультурных компонентов – традиций культурной общности, в которых развивается и существует наука.
Особый интерес к проблеме традиции проявлялся в те периоды истории, когда наблюдалось ярко выраженное напряжение в обществе, когда процессы модернизации создавали «складки» в его теле и «изгибы» в его душе, когда общество стояло «на перепутье», не зная - как дальше жить и что делать. И тогда, как правило, общество обращалось к своим традициям, к своим «истокам», чтобы соизмерить свое настоящее с прошлым, чтобы оп¬ре¬делиться в своем будущем. Конкретно в последней трети XX века в связи с кардинальными изменениями в мировом сообществе и становлением нового «постмодернистского» порядка мировой культуры со стороны политической власти и общественных движений был проявлен особый интерес к общему, комплекс¬ному анализу традиции самой по себе. Обусловлено это было проблемами модернизации в развивающихся обществах, где при проведении «вестернизации» наблюдались досадные срывы. На Западе особо интенсивно этим занимались Э. Шилз и Ш. Эйзенштадт. В частности, Ш. Эйзенштадт в своих работах подчеркивал, что когда при проведении модернизации не учитывается действие традиций тех или иных культурно-социальных образований, то получается отрицательный эффект от введения тех или иных инноваций. Когда же эти традиции учитываются, то получается поразительный эффект – сами традиции начинают усиливать эффект от введения инноваций, что, в частности, показали результаты японского варианта модернизации.
Важно при этом учитывать следующее: традиция не является чем-то «консервативным» и свойственным так называемым «традиционным» обществам, - традиция сама по себе есть источник и стимулирующий фактор инноваций, и без традиции никакая инновация существовать не может. В этом отношении, я являюсь сторонником со¬временной трактовки концепта «традиция», ставшее каноничным со времен выхода работ Э. Шилза, который в 60-70х годах XX века выступил против неверного взгляда на традицию как явления, присущего лишь доиндустриальным обществам и низовым формам культуры, как «косного» и «реакционного» явления в культуре.
Ускоренный темп социокультурных изменений в XX веке в развитых обществах западного мира и США повышает напряженность в этих обществах и создает множество проблем, что инициирует повышенный интерес к проблеме традиции. Динамичный интенсивный образ жизни «общества потребления» вызывает снижение иммунной устойчивости в физиологии современного человека, разрушает человеческую психику, снижает реальное качество жизни человека. Возникает множество экологических проблем в связи с дисбалансом ускоренного развития культуры с окружающей при¬родной средой. Добавляется еще и то, что цикл социокультурных изменений оказывается меньше естественного цикла смены поколений, базовая ритмика культуры как смены поколений, диалектика «отцов и детей» - «сминается», что вызывает мощные стрессовые срывы в психике современного человека и вызывает кризис «ценностей» и «смыслов».
Все это при¬водит к появлению различных общественных движений, выражающих протест против такого рода образа жизни, а также на¬ходит выражение в идеологиях как левого или правого направлений. В западное общество начинают проникать чуждые ему традиции азиатско-африканских куль¬тур, которые умаляют ценности рационального мышления, демократизма и трудовой активности - качествам, благодаря которым европейская культура, начиная с XVI - XVII веков, постепенно заняла лидирующее положение в мире. Это вызывает тревогу. Хотя, с другой стороны, вышеуказанные типы идеологий и «восточных» влияний играют роль эффективного «корректора» в европейской культуре, но становятся крайне опасными, когда проявляют стремление к до¬минированию.
В связи с этим, после известных революционных событий во Франции в 1968 году, давших толчок для становления «постмодернистской» идеологии, встала проблема укрепления традиций западного стиля жизни. Это привело к возникновению «неоконсервативного» направления в идеологии и политике. В среде политиков про¬явился интерес к М. Веберу, который, как известно, проводил анализ влияния традиций и религиозных идеологий на хозяйственную жизнь общества. Исследование традиции приобрело интенсивный характер. Сейчас можно сказать, что коррекция некоторых напряжений в западной культуре в 80-х - 90-х годах проводится более-менее успешно. Причина состоит не столько в том, что исследование механизмов традиции приобрело систематичный характер, но более в том, что западный образ жизни гибок и открыт для ассимиляции влияний, принятия коррективных изменений при сохранении своих исходных принципов. Это присуще ему изначально по определению, ибо культура и традиции западного мира - это культура и традиции модернизации и инновации.
Важную роль в проявлении большого интереса к феномену традиции в среде политиков сыграл феномен японской технологии модернизации, который проводился очень успешно и при этом традиционные устои японской культуры сыграли положи¬тельную роль, эта же технология действует довольно успешно и в современном Китае.
Далее, возник сильный интерес, особенно в США, к проблемам традиции и традиционализма в связи с необходимостью выработки эффективной политики «давления и влияния» на развивающиеся страны; а также, в связи с развалом СССР и на блок социалистических стран, что также требует выработки эффективной схемы «давления и влияния» и на эти страны. Опыт политики развитых стран в отношении развивающихся стран показал, что без учета исходных традиций в идеологии, в формах социальной и хозяйственной жизни этих стран, неверная политика «давления и влияния» может при¬вести к прямо противоположным результатам. Яркий пример тому - крах шахского режима и провал «белой революции» в Иране, угрожающий рост исламского фундаментализма. Это традиционно вызывает тревогу у западных стран, ибо страх усиления арабского мира со времен Карла Мартелла вошел в «плоть и кровь» западного общества.
В развивающихся странах проблема традиции также вызывает особый интерес. После «волны» национально- освободительных революций в развивающихся странах встала задача приобретения ими «собственного лица». Что, естественно, вызвало интерес к традициям своих народов у мыслителей и общественных деятелей стран Азии, Африки и Латинской Америки, которые столкнулись не только с проблемами формирования или возрождения национального сознания, но с проблемами встраивания светской системы образования в традиционную систему религиозного образования подавляю¬щей массы народа; с необходимостью деформации и органичного встраивания сложившихся кланов и элит родоплеменного или феодального типов в новый социально - политический порядок, который необходим для начала успешной модернизации; с проблемами модернизации своих экономик с учетом специфики образа жизни своих нардов, с проблемами органичного встраивания своих экономик в мирохозяйственную систему. Эти проблемы не всегда ими решаются верно, происходят в этом процессе досадные срывы, что при¬водит к революционным потрясениям, сменам правящих элит, досадным «откатам», кровопролитию и опасной для общего мирового по¬рядка нестабильности в этих общностях. Тем не менее при мудрой политике все происходит более - менее гладко, это облегчается еще тем, что мы имеем пример проведения модернизации в Японии, где традиции японского народа органично встроились в структуру индустриального общества, более того, - традиции оказали стимулирующее действие в процессах модернизации.
В многонациональной Российской империи со времен Петра I, со времен этой пер¬вой российской «перестройки» в России, интерес к обычаям и традициям русского и других народов присутствовал всегда. А проблемы модернизации русского общества были ос¬новой размышлений русской интеллигенции «западнической» и «славянофильской» ориентации во второй половине XIX века, т.е. во времена этой второй российской «перестройки», осуществлявшейся после неудачной Крымской войны. В Советском Союзе, который являлся правопреемником Российской империи, также возникла проблема введения социалистических традиций в целях проведения социалистического варианта модернизации, особенно в отсталых азиатских республиках Союза.
Это было крайне важно для укрепления позиций «коммунистических идей» в обществе и достижения социального единства СССР. Особенно эта необходимость в анализе проблемы традиции проявилась в 60-х годах, когда «сбои» модернизационного проекта КПСС стали давать о себе знать. С другой стороны, в это время КПСС отошла в своей национальной политике от принципов сталинской национальной политики, которая решала эти проблемы «ассирийскими» методами, т.е. путем насильственного переселения или уничтожения на¬родов, путем силовой политики колонизации народов: введения русского языка, кадровой политики «русификации» элит, встраивания экономик этих стран в общесоюзную систему разделения труда. В связи с отходом от этих принципов делались попытки анализа механизмов ввода целенаправленных инноваций в более мягкой и органичной форме. В СССР этому концепту уделил наибольшее внимание Э. Маркарян. Интересен опыт советских философов применения к анализу концепта традиции с точки зрения закона марксистской диалектики– закону отрицания отрицания, именно этот закон как нельзя близок к реальной диалектики жизни традиции.
Во многом на безуспешное решение в теоретическом плане повлияла приверженность советскому варианту марксизма, который по самим принципам своей методологии не может понять механизмы и закономерности действия традиции в культуре (потому закономерно, что теоретическая разработка проблемы традиции в 60-70-х годах не ушла далее общих определений).
Такие же плачевные результаты бывший СССР имел в своей политике «влияния и давления» на международной арене, где, кроме политико-экономических аспектов этой политики, недоработки наших востоковедов (которые, наряду с работниками идеологического сектора КПСС и нашими этнографами, занимались проблемой традиции и модернизации), а в большей степени - непрофессиональная работа политических элит, игнорирование ими рекомендаций специалистов, - привели к полнейшей утере авторитета СССР в развивающихся странах.
В постсоветское время, в период третьей российской «перестройки», проблема традиций также вызывает усиленный интерес, который еще не проявился в должной мере. Этому мешает, свойственный нашим демократам - «перстройщикам» «боваризм» - черту, которую подметил выдающийся мексиканский философ, известный критик «контизма» Антонио Касо (1883-1946). «Боваризм» (термин, производный от известной героини флоберовского романа) – это стремление человека убежать от собственной реальности, оторваться от своих корней, от своих традиций, и… получение в результате гнетущей пустоты. Именно этот «боваризм» – черту, которую современные «демократы», выходцы большей частью из бывшей партийной элиты - от своих «известной подлостью прославленных отцов», создает ощущение безысходности, пустоты и ведет к развалу, первым симптомом чего является в наше время факт «замыкания» корпоративных элит во всех сферах: в сфере духовной культуры, в политической и хозяйственной сферах деятельности. Они теряют свою смысловую функцию в куль¬туре, переходя в режим «самообеспечения» интересов, что всегда приводило в истории к де¬градации этих элит и к развалу всей системы культуры.
Насущная задача постсоветской России состоит в выработке собственной национальной политики, собственной стратегии поведения, основанной на традициях Российского государства и реалиях современного мирового порядка. Каким путем должна пойти Российская Федерация, каково её место в мире, какими ценностями и приоритетами должна она руководствоваться? Конечно, можно взять в качестве исходного образца опыт второй «перестройки» в 60-х годах XIX века в России, ибо современная третья «перестройка» 80-90-х годов XX века в России во многом является «калькой» с тех процессов. Но использование «славянофильских», «почвеннических» идей, которые, наряду с дискредитировавшими себя сейчас социалистическими «западническими» идеями, служили базой для инновационных процессов в России 2 пол. XIX века, явно неприемлемо и отдает анахронизмом. Более того - на примере движения «Смены Вех» и «Евразийства», которые были завершением «славянофильской» традиции, мы видим идентичность их идей с выражением «западнической» традиции – модернизационным проектом ВКП(б) - логичным результатом второй «перестройки» в России. Принципы и идеи этой второй «перестройки», хотя и сказались положительно на становлении России как «сверхдержавы», но не отвечают современным реалиям мировой культуры. Российская Федерация не может пользоваться также идеями, использующимися в странах Азии, Африки и Латинской Америки, - они не могут стать стимулирующим, как в некоторых странах, толчком к модернизации и росту. Наша страна про¬шла долгий путь модернизации (три вышеуказанные «перестройки»), который начался уже в конце XVII века, она является индустриально развитой страной с наб¬ром традиций и типов социального действия, свойственных обществам модернистской культуры: с мощной инфраструктурой образовательных и научных институтов; с развитой рационально организованной социально-политической системой; с мощным хозяйственным комплексом, обладающим всеми признаками структуры индустриального типа. Для использования такого рода идей надо разрушить инфраструктуру светского естественнонаучного и технически ориентированного образования, которая свойственна развитым обществам, перевести его в плоскость религиозно-гуманитарного, которое существует для целей создания «клановых» властных и идеологических элит управления (бюрократии), и свойственна обществам «к¬тайского» типа; разрушить систему научно-исследовательских институтов и одновременно возродить систему религиозных институтов. Для этого надо сформировать «кастовую» систему социальной организации, обладающей малой скоростью вертикальной «циркуляции элит» (В. Парето, Г. Моска), используя технологию китайской «конфуцианской» системы формирования властных элит или систему финансового ограничения доступа широких слоев населения к управлению и образованию; можно также использовать анахроническую систему введения наследственных преград между элилтой и обществом. Нужно также раз¬рушить мощную инфраструктуру хозяйственного комплекса Российской Федерации, превратив его в сырьевой придаток мировой хозяйственной системы.
К слову сказать, в своих модернизационных проектах «влияния и давления» на Российскую Федерацию политики США и Запада ставят именно такие задачи деконструкции, используя рецепты своих политологов и культурологов, но достижение успеха в такой стране крайне сложная задача, - хотя и решается через традиционно практикуемую в политике систему анонимного финансового и идеологического влияния на формирование элит в России. Но она вряд ли сможет быть решена с полном объеме.
С другой стороны, срыв этой программы деконструкции в РФ, как не хотелось бы это нашим «патриотам», чреват дестабилизирующими моментами в мировом сообществе и крайне опасен, ибо за 90-е годы сложился уже новый мировой порядок, который крайне не¬стабилен и еще не оформился в достаточно устойчивые «резонансные» системы традиции, способные к трансляции, и «новый взлет» России грозит ему «полным коллапсом», что трагично скажется и на самой России.
Наша Российская Федерация «на перепутье». Тут приходят на память слова известного африканского ученого Ж. Ки-Зербо, сказанные в от¬ношении Африки, но вполне приложимые к современной России: «Нам остается либо создать свое, либо по¬гибнуть. Либо искать, либо опуститься до жалкой роли тропического (а для нас «сибирского», наверное, - С.Г.) отзвука мира – попугая Истории» (Ки-Зербо Ж. Состояние и перспективы африканской культуры \\ Иностранная литература. 1970, №10. С.210).
Сейчас некоторых современных российских политологов есть вера в непосредственный «большой скачок» на¬шей страны в постиндустриальное общество вышеуказанным путем деконструкции. Известно, что постиндустриальное общество отличается повышением роли неорелигиозных идеологий, увеличением сферы услуг в хозяйственной жизни с одновременным уменьшением роли в хозяйственной жизни крупной машинной индустрии, - по крайней мере, такова доктрина некоторых неоконсерватров. Может быть, но верится с трудом. Все эти идеологические и хозяйственные структуры постиндустриального характера функционируют в демократическом обществе с заданным динамичным ритмом смены элит, а не в обществе «кланового» типа элит, становление которого мы наблюдаем сейчас в РФ. Далее, следуя закону традиции - сохранения в качестве базиса прошлых структур общества, - все хозяйственные структуры информационного, «постиндустриального» общества, сферы услуг, всегда над¬строены над развитой хозяйственной системой крупной индустрии, чего не наблюдается в РФ. По¬тому эта теория «большого скачка» в постиндустриализм является привлекательным «мифом», а вернее, преднамеренной идеологической «фишкой» российских философов, социологов и политологов, «подкармливаемых» через систему иностранных «благотворительных» фондов. Создавать же привлекательные «мифы» для наших «постсовковых» идеологов легко и привычно – в этом деле у них большой опыт с советских времен, когда они зарабатывали себе на «хлеб с маслом» путем идеологического обеспечения явно обанкротившейся тогда политики КПСС.
В общем, с Россией все сложно, она не может быть уже и прежней «сверхдержавой», ибо это грозит дестабилизацией нового мирового порядка, но она у не может опуститься до уровня «банановой» республики, что также грозит дестабилизацией в мире. Найти «золотую середину» – это основная «головная боль» нашей многострадальной России, да и всего мирового сообщества, - а это требует интенсификации и¬следований в области теории традиции в конкретном её приложении к этим проблемам.

Все современное общество в различных культурных регионах стоит перед проблемой sustainible development (устойчивое развитие). Эта проблема становится основополагающей для всего человечества в XXI столетии, разрешение же этой всемирной проблемы невозможно без анализа традиции – единственного механизма, который и обеспечивает это sustainible development на всем протяжении истории человеческой культуры.
Есть важнейший момент, который, в конечном счете, приведет к осознанию мыслителями ближайшего будущего крайней необходимости создания теории традиции. Он состоит в том, что для комплексного осмысления человеческой культуры в её истории – цели, которая является основной для философов и культурологов, необходима общая методология. Исследователь культуры сталкивается постоянно с множеством школ и направлений в ментальной области культуры, которые действуют по исторической хронологии одновременно, но по своему тематическому содержанию находятся в измерениях иного «неисторического» порядка – порядка хронотопии традиции. И, самое главное, разные направления «архаические» и «новаторские» странным
образом уживаются в истории и действуют на принципах «дополнительности». Все это крайне тяжело понять, не имея общеметодологической базы. То же относится к социальной сфере культуры: исторический срез культуры дает набор разнообразнейших форм социальной организации, как, опять-таки, «архаичных» и «новаторских», которые странным образом друг друга поддерживают и создают устойчивый каркас современности, что мало понятно. Это относится и к хозяйственной сфере культуры – различные типы хозяйственных практик и форм хозяйственного обмена удивительным образом устойчиво сосуществуют друг с другом. Все это становится ясным, когда мы обратимся к анализу этих феноменом с точки зрения теории традиции, которая позволяет разложить и систематизировать это разнообразие на отдельные нити «сети» традиций. И именно теория традиции позволяет довольно четко и адекватно систематизировать все это. Как правильно подчеркивает фактически единственный отечественный философ, который уделяет сейчас внимание традиции И.Т. Касавин: «Ученые постепенно приходят к мысли, что противопоставление «традиционных» и «рациональных» обществ, традиции и новации несостоятельно, что традиция является едва ли не универсальным средством анализа культуры и познания» (Касавин И. Т. Познание в мире традиций. М. 1990. С.17).
Важное изменение наблюдается последнее время в культурологии. Если в недавнее время отдавалось предпочтение структурному подходу к анализу социальных явлений, трактующему все социальные процессы преимущественно как статичные конструкции, то последнее время наблюдается возврат к историзму социальной философии второй половины XIX века. В культурологии интенсифицируется деятельность по системно-динамическому исследованию культурных форм: науки, искусства, религии и т.д., а потому начинает проявляться интерес к устойчивым в той или иной сфере культурной деятелности паттернам, способным к трансляции, - что и есть традиция по определению.
Последнее редактирование: 03 Март 2016 20:22 от декарт.
Администратор запретил публиковать записи гостям.

Рекомендуем прочитать