ЗНАНИЕ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ

ЗНАНИЕ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ. Благодаря слитости процессуального и субстанциального аспектов в категории масдара (отглагольного существительного) арабское языковое мышление имеет тенденцию рассматривать процесс и результат как нечто единое (см. Действие), поэтому категория «знание» зачастую исследуется неотрывно от категории «познание». Другая особенность понимания знания и познания состоит в тесной связи с теорией указания на смысл: знание рассматривается как «знание смыслов», выявляемых в вещах в качестве их «скрытого». Так открывается «истина» (х̣ак̣ӣк̣а) вещи, состоящая в ее связанности со своим смыслом, которая понимается аналогично «истинному» указанию выговоренности на смысл в пределах слова (см. Смысл). Так понимаемая истина вещи отличается от истины как «правдивости» (с̣идк̣) высказывания о вещи, которая устанавливается как совпадение смысла высказывания и смысла вещи (см. Истина). Это понимание знания и познания было выдвинуто уже ранними арабскими мыслителями, рафидитами и мутазилитами, и в целом сохранилось в дальнейшем. Логика такого понимания категории «истина» предполагает, что смыслы вещи, с которыми сличаются смыслы высказывания, уже известны. Однако выявление этих смыслов безусловно должно предшествовать дискурсивному когнитивному акту и, далее, быть независимым от него. Подобное выявление смыслов, т.е. познание, может быть только непосредственным, или интуитивным. В этом следует полагать основание устойчивого разделения путей получения знания на дискурсивные и недискурсивные (и в частности, такого же деления способов доказательства, см. Доказательство) и столь же устойчивое предпочтение вторых первым при безусловном признании важности и истинности первых, что характерно фактически для всех направлений, за исключением калама, не уделявшего существенного внимания разработке путей получения знания.

Двумя наиболее общими терминами для выражения знания и познания агужат «‘илм» и «ма‘рифа». Процессуальная сторона познания подчеркнута термином «тах̣ак̣к̣ук̣», который означает «достижение истины» вещи как ее смысла. Термином «идра̄к» (букв. – настижение) обычно обозначают сенсибельное и дискурсивное интеллигибельное познание, термином «их̣а̄т̣а» (букв. – объятие) – достижение интеллигибельного, преимущественно метафизического, знания. В персидской традиции, сложившейся под влиянием ишракизма и суфизма, «‘ирфа̄н» обозначает мистическое познание и мистицизм, тогда как более общим термином для познания выступает «шу‘ӯр» (восприятие, осознание). Помимо этого большинство философских направлений использовало особые термины для обозначения выработанных в них путей получения знания.

В философии и теоретических науках в целом признавалась трехуровневая градация достоверности знания. Высшую ступень в ней занимает «уверенность» (йак̣ӣн), определяемая как знание, которое исключает вероятность противоположного себе; в силу этого «уверенность» устойчиво (за исключением суфизма) связывается с «успокоенностью» (ит̣ми’на̄н, pа̄x̣a). Вторая принадлежит «мнению» (з̣анн) – знанию, которое допускает свою противоположность как равновероятную. Низшая отдана «сомнению» (шакк) – знанию, предполагающему противоположное себе как более вероятное. Эта линейная иерархия знания переосмысливается в суфизме в связи с характерным для этого течения пониманием истины и путей ее достижения. «Уверенность» понимается в философии как достигаемая либо интуитивно, и тогда она абсолютна, либо в результате дискурсивного доказательства (к̣ийа̄с – силлогизм), и тогда она зависит от правильности исходных посылок и построения силлогизмов. В религиозно-правовой мысли (фик̣х) в качестве «уверенного» рассматривается только знание, основанное на положениях Корана и сунны (нас̣с̣, см. ’Ас̣л), тогда как дискурсивное «соизмерение» (к̣ийа̄с) имеет степень «мнения» в силу принципиальной невозможности проникнуть в намерения Законодателя при определении «обоснования» в «норме основы».

Общими и устойчивыми типами классификации знания служило его деление в зависимости от источника получения, содержания и отношения к истине. По своему источнику знание делилось на «врожденное» (фит̣рийй) и «обретаемое» (мустах̣с̣ал, муктасаб, мустаф̄д). К врожденному относится «неизбежное знание» (‘илм ид̣т̣ира̄р), которое человек не волен не иметь. Оно включает знания, которыми обладают низшие ступени души (растительная и животная), а также «начала разума» (’ава̄’ил ал-‘акл), «изначальное знание» (’аввал ‘илм) – аксиомы, признаваемыми всеми людьми в здравом уме и служащие началом получения прочего дискурсивного знания. Некоторые мутакаллимы включали в «изначальное» знание о Творце, поскольку «Творец» – это тот смысл, на который очевидным образом указывает мир в целом. К получаемому относится все прочее знание. Оно, в свою очередь, делится на чувственно постигаемое (х̣иссийй, мах̣сӯс), умопостигаемое (‘ак̣лийй, ма‘к̣ӯл) и интуитивное; последнее обозначается разными терминами в разных школах. Чувственное и умопостигаемое знание равно являются знанием смыслов, соответственно сенсибельных и интеллигибельных. Характерным является представление о том, что эти два вида знания истинны и не противоречат друг другу. С точки зрения содержания знание делилось на «целокупное» (куллийй) и «единичное» (джуз’ийй): первое представляет собой смыслы, приложимые ко многим вещам, второе – только к отдельной вещи. Целокупное знание именовалось также «универсалией» (’амр куллийй). В арабоязычном перипатетизме, где признаком единичного считалось время, место и т.п., Первоначало и метафизические Разумы наделялись только цело-купным, но не единичным знанием; это представление было поддержано в ишракизме. В исмаилизме под куллийй (целокупным) понимается полное, а под джуз’ийй – неполное, «частное» метафизическое знание. Первое достижимо только благодаря «поддержке» (та’йӣд) свыше и представляет собой благодать, даруемую избранным единицам, но может быть «передано» (ифа̄да) другим людям, которые самостоятельно способны выработать только частичное знание. С точки зрения отношения к истине знание в самом общем смысле может быть названо «истинным» (х̣ак̣к̣) или, напротив, «неправильным» (ба̄т̣ил): в первом случае знание «правильно» устроено, и неважно, является ли правильность следствием непогрешимости внутреннего устройства самого знания или достигается его связью с истиной вещи, во втором такая правильность отсутствует. Близкими, хотя и более узкими, терминами являются «верное» (с̣ах̣ӣх̣) и «неверное» (фа̄сид). Знание, сообщающее истину о вещи, называется «правдивым» (с̣а̄дик̣), в отличие от «ложного» (ка̄з̱иб), передающего вещь не в соответствии с ее истиной. «Невозможное» (мух̣а̄л) связывается с внутренним противоречием знания, в отличие от «допустимого» (джа̄’из), т.е. логически возможного, но не проверенного или принципиально не проверяемого знания. Наилучшим знанием является «полное» (та̄мм), или «совершенное» (ка̄мил). За исключением некоторых рафидитов, считавших, что человек обладает своими знаниями «вынужденно» (ид̣т̣ира̄р) как сотворенными Богом, а сам не может приобретать знание, и части мутазилитов, отрицавших, что познание является действием самого человека, все признавали возможность познания и, за исключением калама, уделяли особое внимание разработке методов получения совершенного знания. В арабоязычном перипатетизме таковыми считались «запечатление» (тас̣аввур) вещей и «установление правдивости» (тас̣дӣк̣) высказываний, т.е. получение родо-видовых определений и силлогистика. В исмаилизме методом получения знания считается «установление равновесия» (мува̄зана) между двумя или более изоморфными структурами мироздания, в ходе которого элементы неизвестной структуры узнаются по элементам известной. Ибн Сӣна̄ в качестве способа непосредственного постижения рассматривает «интуицию» (х̣адс, реже фит̣на или бас̣ӣра), объектом которой является прежде всего «я» (’ана̄) человека, открытое всем людям, но также и полное знание, заключенное в Действенном Разуме, что доступно немногим обладателям «утонченной» души. В ишракизме логический (дискурсивный) и интуитивный (непосредственный) способы получения знания именуются соответственно «исследование» (бах̣с̱) и «погруженность в божественное» (та’аллух), а познание, преимущественно на его высших ступенях, понимается как «озарение» (ишра̄к̣) души вышестоящим, метафизическим светом. Суфизм признает логику (мант̣ик̣) как способ получения дискурсивного знания и интуицию (бас̣ӣра, муша̄хада) как возможность непосредственного видения истины вещей, однако полнота знания и соответствующая ему «уверенность» полагаются, в отличие от прочих направлений философской мысли, не в каком-то имеющем фиксированное содержание утверждении или их наборе, а в способности увидеть нефиксированность любого тезиса и его переход в свою противоположность, причем тезис и антитезис во взаимном полагании (не дающем противоречия и потому не требующим никакого синтеза) составляют возможность друг друга и одновременно истинность знания. Такой способ познания именуется «растерянность» (х̣айра). Предметом «растерянного» (х̣а̄’ир) познания служат метафизические основания мироздания в целом и отдельных вещей и событий. В отличие от античной апории, смущающей растерянности, выявляющей несостоятельность оснований рассуждения, такая растерянность составляет желанное состояние, единственно способное дать полное знание.

Различным способам познания соответствуют особые органы. Разум (‘ак̣л) служит инструментом дискурсивного познания в его разных формах. Самость (з̱а̄т) человека составляет инструмент и одновременно предмет интуиции. Такая разновидность интуиции, как бас̣ӣра (внутреннее зрение), связывается с метафорическим «внутренним оком», которое Ибн ‘Арабӣ трактует как «воплощенность» человека, т.е. его непосредственную физическую данность. Органом «растерянного» познания признается сердце (к̣алб), которое иногда отождествляют с «сокровенным» (сирр) человека. В связи с особой трактовкой души (см. Душа) последняя также признается в суфизме и предметом, и инструментом получения полного знания.

Можно выделить две противоположные линии построения дискурсивного знания: восходящую и нисходящую. В первом случае познание первоначала венчает знание, которое строится начиная с низшего сущего и наращивается благодаря выяснению его метафизических оснований (ал-Кирма̄нӣ). В другом познание нижестоящего считается возможным только после познания вышестоящих причин, а потому построение знания начинается с Первопричины (Ибн Сӣна̄). Некоторые признают возможными оба пути познания. Интуиция имеет предметом «я» человека и Бога (Ибн Сӣна̄, ишракизм) или вещи мира, за которыми видится их универсальное основание – божественная самость (суфизм). В растерянном познании построение знания может начаться с любой вещи или события и, описав круг, в котором непременно выясняются их метафизические основания и дается их исчерпывающее описание, возвращается к ним же.

А.В.Смирнов

 

 

Рекомендуем прочитать