ШЕЛЛИНГ

ШЕЛЛИНГ (Schelling) Фридрих Вильгельм Йозеф (27 января 1775, Леонберг – 20 августа 1854, Рагац, Швейцария) – немецкий философ, представитель немецкого классического идеализма. С 1790 учился в Тюбингенском теологическом институте вместе с Гёльдерлином и Гегелем. Все они были увлечены идеями Французской революции. В 1793 познакомился с Фихте, оказавшим на него сильное влияние, которое наиболее сказалось в ранних работах – «Я как принцип философии, или Безусловное в человеческом знании» (Vom Ich als Prinzip der Philosophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen, 1795) и «Философские письма о догматизме и критицизме» (Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kritizismus, 1795). В Лейпциге, работая домашним учителем (1796–97), изучал естествознание и математику и написал натурфилософскую работу «Идеи к философии природы» (Ideen zu einer Philosophie der Natur, 1797). В 1798–1803 – профессор в Йенском университете; здесь он продолжил свои занятия натурфилософией, завязал знакомство с Гёте и Шиллером, А. и Ф.Шлегелями, Л.Тиком, Новалисом, вместе с Гегелем издавал «Критический философский журнал». В йенский период Шеллинг опубликовал работы «О мировой душе» (Von der Weltseele, 1798), «Система трансцендентального идеализма» (1800), «Изложение моей философской системы» (Darstellung meines Systems der Philosophie, 1801), диалог «Бруно, или О божественном и естественном начале вещей» (Bruno, oder über das natüliche und göttliche Prinzip der Dinge, 1802, рус. пер. 1908). В 1803–05 – профессор в Вюрцбурге, с 1806 по 1820 – в Мюнхене, где был членом Академии наук и директором Академии искусств. В 1820–26 – профессор в Эрлангене, с 1827 – снова в Мюнхене. В 1841 был приглашен в Берлинский университет, где выступил как критик Гегеля с точки зрения «положительной» философии; лекции Шеллинга успехом не пользовались, и в 1846 он покинул университет.

Натура художественная и впечатлительная, Шеллинг на протяжении всей жизни был восприимчив к разным влияниям и постоянно развивал и корректировал свои философские воззрения. В его творчестве можно выделить несколько периодов: натурфилософия (с сер. 1790-х гг.), трансцендентальный, или эстетический, идеализм (1800–01), философия тождества (до 1804), философия свободы (до 1813), «положительная философия», или «философия Откровения» (последний период). Вначале он испытал сильное влияние Канта и особенно Фихте, с 1800-х гг. – романтиков и Гёте, Спинозы, Бруно, Платона и неоплатоников, позднее – немецкой мистики и теософии Бёме и Баадера, оккультно-гностических идей. Разделяя принципы наукоучения Фихте, Шеллинг совершает поворот от метафизики бытия к метафизике свободы. Предпосылку трансцендентального идеализма он вслед за Фихте видит в отнесении всего сущего к субъекту, самосознанию, Я. «Извечный, совершаемый вне всякого времени акт самосознания, именуемый нами Я, есть то, что дает всем вещам наличное бытие, что, следовательно, само не нуждается в каком-либо бытии, которое служило бы ему основой...» (Соч. в 2 т., т. 1. М., 1987, с. 263). Сущность самосознания составляет свобода, а потому, по Шеллингу, начало и конец его философии «есть свобода, нечто абсолютно недоказуемое, несущее свою доказательность лишь в самом себе. Все то, что в других системах грозит свободе гибелью, здесь выводится из самой свободы. Бытие в этой системе – лишь снятая свобода» (там же, с. 264).

В ранней работе «Философские письма о догматизме и критицизме» (1795) он вслед за Фихте критикует принципы догматической философии как философии объекта и необходимости, наиболее последовательно осуществленной Спинозой, и противопоставляет ей критицизм как философию субъекта и свободы. «Мое назначение в критицизме – стремление к неизменной самости, безусловной свободе, неограниченной деятельности» (там же, с. 83).

Однако вскоре наметилось расхождение между Шеллингом и Фихте в понимании природы, которая перестает быть у Шеллинга только средством для реализации нравственной цели, материалом, на котором практический разум пробует свои силы, и становится самостоятельной реальностью – «интеллигенцией» в процессе становления. По Шеллингу, необходимо признать параллелизм природы (предмета натурфилософии) и духа, интеллигенции (предмета трансцендентального идеализма). Однако раскрыть этот параллелизм не могут эти науки, взятые в отдельности; только объединенные, взятые вместе, они в состоянии дать целостную картину развития мира. Пытаясь осуществить такое объединение в «Системе трансцендентального идеализма», Шеллинг ставит перед собой задачу последовательно раскрыть все этапы развития природы в направлении к высшей цели, т.е. рассмотреть природу как целесообразное целое, как форму бессознательной жизни разума, назначение которой – порождение сознания. Проблема соотношения сознания и бессознательного становится ключевой для философа и стоит в центре внимания на всех этапах его развития. Диалектический метод, примененный Фихте при анализе деятельности «Я», распространяется у Шеллинга и на анализ природных процессов; всякое природное тело понимается как продукт деятельности динамического начала (силы), взаимодействия противоположно направленных сил (положительный и отрицательный заряд электричества, положительный и отрицательный полюсы магнита и т.д.). Толчком для этих размышлений Шеллинга были открытия А.Гальвани, А.Вольта, А.Лавуазье в физике и химии, работы А.Галлера и А.Брауна в биологии. Натурфилософия Шеллинга носила антимеханический характер. Принцип целесообразности, лежащий в основе живого организма, стал у него общим принципом объяснения природы в целом; неорганическая природа предстала в качестве недоразвитого организма. Неорганическая и органическая природа, по Шеллингу, связаны одним и тем же началом, что может доказать лишь философская дедукция, но не частные науки. «Мир есть организация, а всеобщий организм сам – условие... механизма» («О мировой душе». – Там же, с. 91).

Натурфилософия Шеллинга оказала значительное влияние на многих естествоиспытателей (X.Стеффенс, К.Г.Карус, Л.Окен и др.), а также на поэтов-романтиков (Л.Тик, Новалис и др.). В этот период Шеллинг пытается объединить традицию неоплатонизма («О мировой душе») с этическим идеализмом Фихте и рассматривает натурфилософию как органичную часть трансцендентального идеализма, показывающую, как развитие природы увенчивается появлением сознательного «Я». Она дополняется другой частью, исследующей уже развитие самого «Я» («Система трансцендентального идеализма»). Деятельность «Я» распадается, по Шеллингу, на теоретическую и практическую сферы. Первая начинается с ощущения, затем переходит к созерцанию, представлению, суждению и наконец на высшем уровне – разума – достигает пункта, где теоретическое «Я» сознает себя самостоятельным и самодеятельным, т.е. становится практическим «Я», волей. Воля в свою очередь проходит ряд ступеней развития, высшей из которых является нравственное действие как цель сама по себе. Если в теоретической сфере сознание определяется бессознательной деятельностью «Я», то в практической сфере, напротив, бессознательное зависит от сознания и им определяется. У Фихте эти два разнонаправленных процесса совпадают только в бесконечности, куда и оказывается отнесенным осуществление познавательного и нравственного идеала. По-новому интерпретируя кантовскую «Критику способности суждения» и опираясь на эстетическое учение Шиллера и романтиков, Шеллинг видит в искусстве ту сферу, где преодолевается противоположность теоретического и нравственно-практического; эстетическое начало предстает как «равновесие», полная гармония сознательной и бессознательной деятельностей, совпадение природы и свободы, тождество чувственного и нравственного начал. В художественной деятельности и в произведении искусства достигается «бесконечность» – идеал, недостижимый ни в теоретическом познании, ни в нравственном деянии. Художник, по Шеллингу, – это гений, т.е. «интеллигенция», действующая как природа; в нем разрешается противоречие, не преодолимое никаким другим путем. Соответственно философия искусства является у Шеллинга «органоном» (т.е. орудием) философии и ее завершением. Эти идеи он развил в «Философии искусства» (Philosophie der Kunst, 1802–03, изд. 1907, рус. пер. 1966), выразив миросозерцание, общее у него с йенскими романтиками.

Одним из центральных становится у Шеллинга понятие интеллектуальной интуиции, родственной интуиции эстетической. В философии тождества он рассматривает интеллектуальную интуицию уже не как самосозерцание «Я», как он это делал ранее вслед за Фихте, но в качестве формы самосозерцания Абсолюта, предстающего теперь как тождество субъекта и объекта. Это учение Шеллинг наиболее отчетливо развил в «Изложении моей системы» и диалоге «Бруно». Будучи тождеством субъективного и объективного, Абсолют (или «абсолютный разум»), по Шеллингу, не есть ни дух, ни природа, а безразличие обоих (подобно точке безразличия полюсов в центре магнита), содержащее в себе возможность всех вообще определений. Бог и универсум – лишь разные аспекты одного и того же. Бог – это универсум, взятый со стороны его тождества. Единичное, конечное не имеет истинного бытия. Абсолют распадается на два «полюса» – субъект и объект, идеальное и реальное, при этом на разных ступенях бытия преобладает один или другой полюс. Эти ступени бытия Шеллинг именует потенциями. Полная развернутость, осуществленность этих потенций есть, по Шеллингу, Вселенная; она есть тождество абсолютного организма и абсолютного произведения искусства. Абсолют в такой же мере рождает Вселенную, в какой и творит ее как художник: эманация и творение сливаются здесь в безразличие противоположностей. В диалоге «Бруно» Шеллинг исходит из принципа совпадения противоположностей в абсолютном единстве, из которого все возникает и в которое все вновь возвращается. Этот принцип, восходящий к Николаю Кузанскому, составляет основу диалектики Шеллинга и Гегеля. В системе эстетического пантеизма, где чувствуется влияние и Спинозы, и неоплатонизма, Шеллинг сближается с пантеизмом немецкой мистики (Экхарт).

В 1804 в сочинении «Философия и религия» (Philosophie und Religion) Шеллинг ставит вопрос, выводящий его за пределы философии тождества: как и в силу чего происходит рождение мира из Абсолюта, почему нарушается то равновесие идеального и реального, которое существует в точке безразличия, и в результате возникает мир? Мир рождается, по убеждению философа, в результате «отпадения» вещей от Абсолюта, и только в «Я» происходит возвращение к Абсолюту, примирение с ним. К той же теме – «почему существует сущее, а не ничто?» – Шеллинг обращается также в связи с проблемой зла. В написанном под влиянием теософии Бёме сочинении «Философские исследования о сущности человеческой свободы» (Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit, 1809, рус. пер. 1908) Шеллинг утверждает, что происхождение мира из Абсолюта не может быть объяснено рационально: это – иррациональный первичный факт, коренящийся не в разуме, а в воле с ее свободой. «В последней, высшей инстанции нет иного бытия, кроме воления. Воление есть прабытие, и только к волению приложимы все предикаты этого бытия: безосновность, вечность, независимость от времени, самоутверждение» (Соч. в 2 т., т. 2. М., 1989, с. 101). Вслед за Бёме и Баадером Шеллинг различает в Боге самого Бога и то, что в Боге не есть Он сам, – его неопределимую основу, которую он называет «бездной» или «безосновностью» (Ungrund) и которая есть нечто неразумное, темное и злое, стремление и вожделение, т.е. бессознательная воля. Именно она есть «непостижимая основа реальности вещей» (там же, с. 109). В силу наличия этой темной стихии происходит раздвоение Абсолюта, акт самоутверждения свободной воли, отделения от универсального, божественного начала – иррациональное грехопадение, которое невозможно понять из законов разума и природы. Акт грехопадения – это надвременный акт; бессознательная воля действует до всякого самосознания, и на метафизическом уровне человек оказывается виновным уже в момент своего рождения. Сущность этой вины – своеволие, стремящееся к тому, чтобы в качестве частной воли быть тем, что оно есть лишь в единстве с божественной волей. «В воле человека происходит отделение ставшей духовной самости... от света, т.е. разделение начал, неразрывно соединенных в Боге» (там же, с. 113). Искупление этой первородной вины и воссоединение с Абсолютом, а тем самым и воссоединение самого Абсолюта – такова, по Шеллингу, цель истории.

Поскольку воля как изначальное иррациональное хотение есть непостижимый первичный факт, она не может быть предметом философии, понятой как априорная наука разума, т.е. рациональное выведение всего сущего из исходного принципа. Называя эту рационалистическую философию (в т.ч. и свою философию тождества, и философию Гегеля) негативной, отрицательной, Шеллинг считает необходимым дополнить ее «позитивной философией», рассматривающей первичный факт – иррациональную волю. Позитивная философия постигает Бога эмпирически, в «опыте», отождествляемом Шеллингом с мифологией и религией, в которых сознанию было дано в истории Откровение Бога. Мифологический процесс, по Шеллингу, есть в то же время процесс теогонический, в нем Бог порождает себя в сознании, открываясь не только человеку, но самому себе. Этот процесс завершается в христианском Откровении как религии духа.

По Шеллингу, в Боге существуют три потенции: непосредственная возможность бытия, или бессознательная воля; возможность бытия, становящаяся бытием, т.е. сознающая себя воля, и, наконец, третья потенция – Дух, витающий между первой и второй. Стремясь преодолеть пантеистическую трактовку Бога как «абсолютной необходимости» (в духе Спинозы и отчасти – Гегеля), Шеллинг подчеркивает личный характер Бога, известную свободу Его по отношению к миру; в учении о потенциях Бога акцентируется желание философа увидеть в Боге живое, свободное и самосознательное Существо.

Философия Шеллинга оказала большое влияние на европейскую мысль 19–20 вв., причем на различных этапах ее развития воспринимались разные аспекты его учения. Под влиянием Шеллинга формировались философские учения Гегеля, Шлейермахера, Баадера, Шопенгауэра, К.Хр.Краузе, К.Розенкранца, Э.Гартмана, В.Вундта и др. Значительным оказалось воздействие Шеллинга на русскую философию – через натурфилософов Д.М.Велланского, М.Г.Павлова, М.А.Максимовича и др., московский кружок «любомудров» (В.Ф.Одоевский, Д.В.Веневитинов, А.И.Галин), славянофилов, П.Я.Чаадаева (лично знакомого и переписывавшегося с Шеллингом), позднее – В.С.Соловьева и др. В 20 в. идеи Шеллинга получили развитие в философии жизни (А.Бергсон) и в экзистенциализме, в т.ч. русском (Н.А.Бердяев).


Сочинения:

1. Sämtliche Werke, Abt. 1 (Bd. 1–10) – 2 (Bd. 1–4). Stuttg. – Augsburg, 1856–61;

2. Werke, neue Aufl., Bd. 1–6. Münch., 1956–60;

3. в рус. пер.: Философские письма о догматизме и критицизме. – В сб.: Новые идеи в философии, 12. СПб., 1914;

4. Об отношении изобразительных искусств к природе. – В кн.: Литературная теория немецкого романтизма. Л., 1934;

5. Соч., т. 12. М., 1987–89.


Литература:

1. Фишер К. История новой философии, т. 7. СПб., 1905;

2. Лазарев В.В. Шеллинг. М., 1976;

3. Он же. Философия раннего и позднего Шеллинга. М., 1990;

 4. Гулыга А.В. Шеллинг. М., 1984; 1882

5. Sneeberge G. F.W.J. v. Schelling. Eine Bibliographie. Bern, 1954;

6. Jaspers K. Schelling. Größe und Verhängnis. Münch., 1955;

7. Schilz W. Die Vollendung des deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings. Stuttg., 1955;

8. Schelling-Studien, hrsg. v. A.M.Koktanek. Münch. – W., 1965;

9. Jahnig D. Schelling, Bd. 1–2. Pfullingen, 1966–69;

10. Heidegger M. Schellings Abhandlung über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809). Tüb., 1971;

11. Actualité de Schelling... publ. par G.Planty-Bonjour. P., 1979;

12. Tilze H. «Identitäts»-Philosophie heute und bei Schelling, Meisenheim am Glan, 1979;

13. Schmidig D. Einheit und Totalität in Schellings Philosophiekonzept. – Einheitskonzepte in der idealistischen und in der gegenwärtigen Philosophie. Bern – Fr./M. – N. Y. – P., 1987.

14. См. также лит. к ст. Философия Откровения.

П.П.Гайденко

Рекомендуем прочитать