ЕВРЕЙСКИЙ МИСТИЦИЗМ. КАББАЛА

ЕВРЕЙСКИЙ МИСТИЦИЗМ. КАББАЛА

Еврейский мистицизм («тайное, сокровенное учение», ивр. торат ѓа-сод, торат ѓа-нистар) – эзотерическая традиция в иудаизме, включающая в себя элементы мистики, теософии, теургии и магии. В этой традиции можно выделить несколько течений, претендующих на обладание теософским знанием Божества и основанных на интенсивном религиозном опыте визионерского или экстатического характера. Для еврейской мистики характерны повышенное внимание к созерцанию и молитве, размышления о глубинном смысле ритуала и заповедей, стремление постигнуть скрытый смысл Торы и комментариев к ней, в которых заключено символическое описание Бога и процессов, происходящих в Божественном мире. Начиная с 12 в. еврейское тайное учение, имеющее преемственную связь с более ранней еврейской мистикой, но обладающее рядом специфических особенностей, начинают называть термином «каббала́» (ивр. букв. «получение», «принятие», «полученное [по традиции]»).

Для еврейского мистицизма характерна исключительная ориентация на Священное Писание: он всегда стремится осознать и объяснить свои концепции и практики с точки зрения Торы, т.е. экзегетически себя обосновать и легитимизировать. Можно сказать, что еврейские мистики – это и экзегеты, стремящиеся проверить и утвердить свой собственный, личный мистический опыт при помощи прецедентов, содержащихся в Писании, и визионеры, обретающие мистические переживания при изучении того же священного Текста. Источник еврейской мистики – религиозное благоговение и энтузиазм верующего, которому было даровано откровение, но для которого этот дар стал объектом постоянного размышления и созерцания. Таким образом, практическая сторона в самой традиции ставится выше теоретической: созерцательный идеал глубинным образом связан с благочестивой жизнью. Следовательно, для мистика наиболее существенным является не просто существование Бога, но его актуальность, то, что Он не абстракция, но живая сущность. Практический смысл религиозного опыта реализуется в исполнении заповедей – подлинном источнике мистического вдохновения.

В еврейской мистике можно выделить два основных направления. Одно из них основывается на идее о существовании эзотерического знания (содержание которого в разные периоды было различным) и претензии на обладание им. Знание это недоступно массам и не достигается обычными способами исполнения религиозного культа, ритуала или изучения священных текстов. Это знание не может быть постигнуто обычными средствами чувственного или рационального познания, но передается изустно от учителя к ученику или сообщается через божественное или ангельское откровение. Эта идея положена в основу наиболее влиятельной школы средневековой каббалы  – так называемой теософской (или теософско-теургической) каббалы (термин М. Иделя), которая разрабатывала учение об устройстве божественного мира и о человеке как центральной фигуре мироздания, способной оказывать влияние на все его сферы, вплоть до божественной.

Вторая тенденция, проявляющая себя на протяжении всей истории еврейской мистики,  начиная с самых ранних этапов (нач. 1 тыс. н.э.) до хасидизма 18-20 вв., связана с приданием особого значения внутреннему мистическому опыту в различных формах (напр., восхождение в горний мир; видение Божества в некой антропоморфной форме; обретение ангельского состояния; мистическое единение с Божеством). Для достижения такого мистического (экстатического) состояния были выработаны разнообразные медитативные техники, включающие, в частности, методы визуализации, рецитации божественных имен и комбинирования составляющих их букв и т.п. В средние века это направление было представлено школой экстатической (пророческой) каббалы (термин М. Иделя).

Обе указанные тенденции присутствуют в  разных пропорциях в школах еврейского мистицизма и в творчестве отдельных авторов, определяя их своеобразие и характерные особенности. Следует отметить, что хотя первая из них кажется более теоретической и спекулятивной, а вторая – более нацеленной на обретение конкретного мистического опыта, в реальности обе они рассматриваются их адептами как методы достижения состояний общения или даже единения с Божеством.

 

Ранняя еврейская мистика. О раннем этапе в развитии еврейского мистицизма мы знаем из текстов, которые были созданы в 1–3 вв. н.э. в Палестине и Месопотамии на основе интерпретации рассказов о сотворении мира в 1-й главе Книги Бытия и о видении божественного мира в 1-й главе Книги Иезекииля; два эти направления соответственно называются ма`асе брешит («Дело Творения») и ма`асе меркава («Дело [Божественной] Колесницы»), или сифрут ѓа-ѓехалот («Литература Чертогов»). Центральной темой сифрут ѓа-ѓехалот являются видения мистиков (йордей меркава, букв. «нисходящих к Колеснице»), душа которых восходит через иерархию небесных чертогов к престолу божественной Славы (кавод); душа визионера, достигая преображенного состояния, созерцает визуальные аспекты Божества, восседающего на небесном Престоле. Хотя многие темы этой традиции восходят к видениям пророков, прежде всего Иезекииля (6 в. до н.э.), есть принципиальная разница между библейской пророческой теофанией и данными мистическими видениями: пророк призывается к служению свыше, часто вопреки своему желанию, тогда как мистик по своей воле и своими силами (а нередко и с использованием магических средств) проникает в горние сферы и, не достигая полного (онтического) слияния с Божеством, обретает квазибожественное состояние (иногда сам он восседает на престоле Славы или на другом престоле, расположенном перед ним). «Литературе Чертогов» присуща специфическая терминология, унаследованная впоследствии каббалой, однако она еще лишена характерного для каббалы символизма.

Одним из важнейших произведений ранней еврейской мистики считается относящийся к литературе ма`асе брешит небольшой псевдоэпиграфический трактат «Сэфер йецира» («Книга Творения», написана между 2 в. и 6 в. н. э.). Центральной темой этого текста является описание процесса сотворения мира посредством 32-х элементов мироздания – 22-х букв ивритского алфавита и десяти первочисел - сфирот. Сфирот представлены в этом тексте одновременно с теософской и космологической точек зрений, как атрибуты Божества и как 10 «глубин» (охватывающих временной, пространственный и нравственный порядки) или основных элементов бытия. Понятие сфира стало впоследствии одним из основных в каббале, наделившей его новым смыслом. Десять сфирот приобрели значение проявлений сокровенного Бога, каждое из которых обладает специфическими качествами. Другой важнейшей темой еврейской мистики, нашедшей выражение в этом трактате, было учение о буквах, которые рассматриваются не просто как  инструменты творения мира, но как сам материал, из которого он творится. Вещь обретает актуальное бытие посредством комбинирования букв ивритского алфавита, каждой вещи соответствует определенное их сочетание. Каждая буква влияет на три основных плана бытия – пространственный (олам, космос), временной (шана, год) и микрокосмический (нефеш, жизнь или душа). Особое значение имеет связь между буквенными комбинациями и частями тела человека, поскольку структура человеческого тела соответствует строению антропоморфного образа Божества. Уже в этом раннем тексте были заложены такие важнейшие темы еврейской мистики, как лингвистический мистический материализм, антропоморфизм, идея о соответствии и взаимосвязи между макро- и микрокосмом.

Определенное влияние на формирование средневековой каббалы как особого этапа в истории еврейской мистики оказало учение возникшего в 12 в. на севере Франции и юге Германии религиозного движения Хасидей Ашкеназ (благочестивые ашкеназы, или немецкие хасиды). Своеобразные этические и мистические идеи этой школы формировались на основе более ранних традиций, в частности, «учения о Колеснице». Немецкие хасиды проповедовали аскетизм, равнодушие к земным благам и смирение, подчеркивали значение особой душевной настроенности в молитве (каввана). Их представление о Боге, сокрытом, трансцендентном и тем не менее имеющем имманентный аспект проявления, называемый Кавод (Слава), сформировалось под сильным влиянием как «Литературы Чертогов», так и сочинений ряда еврейских философов, в т.ч. Саадии Гаона, Шабтая Донноло, Авраама ибн Эзры. В ряде текстов понятие Кавод, имеющее центральное значение для теологии и этики этой школы и указывающее на проявление Творца в сотворенном мире в форме особой силы, лишенной автономного существования и поэтому неподвластной законам природы, персонифицируется в виде особого ангела (херувима), который создан для напоминания о Творце и открывается пророкам в их видениях. Своим учением о проявлении в мире трансцендентного Божества хасиды обосновывали необходимость благочестия и соблюдения религиозных обрядов, показывая актуальность божественного участия в жизни тварного мира. Очень важным для последующей каббалистической традиции было учение немецких хасидов о божественных именах и молитвах как цельных структурах, состоящих из этих имен и требующих точной рецитации в состоянии особого мистического вдохновения. Согласно хасидам, за внешней механичностью и скрупулезностью в исполнении нормативных предписаний скрывается тяжелый труд по преодолению препятствий, который ведет к духовному освобождению и восхождению. Заповеди, жизненные трудности и невзгоды понимались ими как испытания, выдерживая которые человек восходит на следующую ступень на пути к совершенному состоянию. Пользовавшиеся большим авторитетом в кругах еврейских мистиков немецкие хасиды особенно повлияли на создание так называемой практической каббалы и экстатического направления в еврейской мистике; школой теософской каббалы было воспринято учение хасидов о божественной Славе и сексуальная образность и символизм, используемые при описании процессов, происходящих в божественном мире.

На формирование средневекового каббалистического учения определенное воздействие оказали гностицизм и неоплатонизм. Так, параллели с гностическими учениями обнаруживает мистика Колесницы, а также определенный дуализм в представлении о Божестве и понимание зла как самостоятельной сущности, образующей мир, который представляет собой как бы отрицательное отражение Божественного мира. Впрочем, вопрос о взаимном влиянии ранней еврейской мистики и гностицизма и о возможных иудейских корнях некоторых гностических доктрин и школ в настоящее время остается предметом научных дискуссий. Неоплатоническая идея эманации приобретает в каббале форму учения об исхождении из Бога как Абсолюта, бесконечной и вневременной субстанции (эйн соф), десяти божественных сущностей - сфирот (букв. «исчисления»). Однако если неоплатоническая эманация является непроизвольным процессом, каббала видит в ней волевое действие Бога.

Существенным фактором, повлиявшим на появление каббалы на исторической арене в конце 12 – начале 13 в., был тот вызов, который бросил иудаизму еврейский аристотелизм, прежде всего – философия Маймонида. Известно, что Маймонид пытался дать рационалистическую интерпретацию таким священным для еврейской религии темам, как упомянутые учения о Творении и Колеснице, усматривая в них аналог аристотелевым физике и метафизике. В силу специфики еврейской религиозной традиции в ней практически отсутствовала теология (литература иудаизма представлена комментариями к Писанию, законоучительными и этическими сочинениями), а потому – как реакция на идеи Маймонида и его сторонников, многими воспринимавшиеся как кощунство, – были предприняты попытки дать формальное объяснение теологических проблем. Именно такую задачу – при этом никогда не вступая в прямую полемику с философами – поставили перед собой каббалисты 13 в., попытавшиеся объяснить эти проблемы с помощью теософского учения об эманации сфирот. Вместе с тем ответ каббалистов также был достаточно специфическим и содержал потенциальную опасность отклонения от строгого монотеизма в сторону дуализма и пантеизма. Поэтому каббала хотя и приобрела намного большее влияние и уважение в еврейской общине, чем философия, так и не получила всеобщего признания и продолжала оставаться под скрытым подозрением.

 

Теософская каббала 12–15 вв. Первым произведением еврейской мистики, содержащим отчетливо выраженные каббалистические элементы, считается книга «Сэфер ѓа-баѓир» («Книга блеска»), которая была составлена из более древнего материала не ранее 12 в. Это псевдоэпиграфическое произведение, приписываемое р. Нехунии бен ѓа-Кана (вт. пол. 1 в. н. э.), состоит из небольших комментариев к стихам Пятикнижия, сопровождаемых притчами, а также отрывков из «Сэфер йецира» и комментариев-мидрашей. В «Сэфер ѓа-баѓир» описываются десять Божественных изречений (ма`амарот, или миддот) – эманаций, посредством которых был сотворен мир. Впервые в этом тексте эманация представлена в образе древа, растущего корнями вверх, а также в форме антропоморфной фигуры. Впоследствии две эти образные схемы становятся основными для каббалистической концепции сфирот. Особое значение имело представление о том, что эманация имеет форму человеческого тела. Эта своеобразная интерпретация библейского рассказа о сотворении человека «по образу Божьему» (Быт 1:26), возможно, связанная с видениями фигуры человека на Престоле Славы в «Литературе Чертогов», подразумевает параллелизм между органами человеческого тела и «тела» Божества – хотя, конечно, «телесность» Бога может пониматься не буквально, но лишь символически, ибо, согласно каббале, мы вообще не способны иметь никакого понятия о Боге как о сущности. Отсюда проистекает центральная для каббалы идея о значении исполнения заповедей: поступки человека (называемого Адам ѓа-тахтон, нижний человек), созданного по образу «вышней колесницы» (мира сфирот, называемого также Адам ѓа-элйон, высший человек), т.е. морфологически подобного Божеству, с одной стороны, наделены особой святостью, а с другой, – оказывают обратное воздействие на божественный мир. Орган тела человека, исполняющего заповедь, становится престолом для соответствующего органа «вышнего человека». С этими представлениями связана еще одна оригинальная концепция, существенно отличающая каббалу от других форм мистицизма – идея о том, что Тора, дарованное в откровении священное писание евреев, является «божественным строением» и имеет антропоморфную форму. Каждая заповедь соответствует определенному органу или члену божественной адамической фигуры, т.е. Торы, и от него проистекает; некоторые каббалисты прямо заявляли о том, что Бог – это и есть Тора, что Тора – это живой божественный организм и т.п. 

Таким образом, специфика каббалы как течения в еврейской мысли в значительной мере заключается именно в совершенно новой, теургической интерпретации смысла исполнения заповедей (таамей ѓа-мицвот), а не в космогонических, космологических или герменевтических новшествах, ею разработанных и использованных.

Первым настоящим каббалистом, всю свою жизнь посвятившим этой традиции и повлиявшим на дальнейшее ее развитие, по праву считается Ицхак Слепой (1165?-1235) из Нарбонны, перу которого принадлежит каббалистический комментарий к «Сэфер йецира». Он и каббалисты его круга говорят о каббале в целом и, в частности, о системе сфирот как о чем-то известном испокон веков и не нуждающемся в определении или обосновании. Вместе с тем именно тогда впервые предпринимаются попытки рационального рассмотрения и формализации этого учения. На рубеже 12 и 13 вв. в каббалистических кружках началась разработка теософской концепции Божества и Его проявлений  в мире. В Южной Франции, в Провансе, появляется группа каббалистических сочинений так называемого круга «Сэфер ѓа-`июн» («Книга созерцания»), в которых впервые систематически излагается учение о недоступном никакому познанию абсолютном Боге (Предвечная тьма, эйн соф) и изошедшей из него эманации света, о Божественном имени и мистике молитвы.

Из Прованса каббала постепенно проникает в христианскую часть Испании, в Каталонию, где в 1230–1260 гг. в Героне складывается авторитетная школа каббалы, крупнейшим представителем которой был Азриэль из Героны (ок. 1160 – ок. 1238). Его перу принадлежат многочисленные произведения, в том числе комментарии о десяти сфирот и талмудических легендах. С этой школой связано также имя крупнейшего испанского законоучителя и каббалиста р. Моше бен Нахмана (Нахманида; 1194–1270). Там же была, вероятно, написана «Сэфер ѓа-тмуна» («Книга образа»), согласно которой мировой процесс аналогичен земледельческому циклу в Древнем Израиле. Как в земледелии через каждые семь лет наступает новый цикл, а через каждые 49 лет – юбилейный год, так и мир создается заново каждые семь тысяч лет, причем каждый раз под влиянием одной из семи нижних сфирот, а по прошествии 49 тысяч лет наступает юбилейное тысячелетие, когда все сотворенное исчезает, а нижние сфирот возвращаются к своему источнику (третьей сфире бина, «разумение»).

В середине 13 в. в Кастилии возникает так называемое «гностическое» направление в каббале, или школа «левого столпа» (братья Яаков и Ицхак Коэны, Моше из Бургоса), согласно которой существует мир эманации зла, по своей структуре аналогичный миру божественных эманаций. Эта группа каббалистов особое внимание уделяла демонологии. Проблема зла, тема «левой стороны» (ситра ахра) и ее онтологического статуса впоследствии приобретает в каббале исключительное значение. В ее решении наблюдаются две основные тенденции: более дуалистическая, согласно которой силы света ведут борьбу против сил зла с целью его искоренения, и более монистическая, рассматривающая все силы как элементы в единой космологической цепи бытия, а появление зла связывающая с нарушением гармонии между силами милости и суда.

1270–1320-е гг. были периодом наивысшего расцвета теософской каббалы. В это время было создано наиболее важное каббалистическое произведение «Сэфер ѓа-зоѓар» («Книга сияния»), ставшее для каббалистов, а впоследствии и для значительного числа иудеев одной из священных книг, наряду с Библией и Талмудом. По традиции автором Зоѓара считается р. Шимон бар Йохай (2 в. н.э.), однако уже вскоре после появления книги возникло сомнение в подлинности его авторства. Долгое время автором основной части Зоѓара считали кастильского каббалиста Моше бен Шем Тов де Леона (ок. 1240–1305). В настоящее время в Зоѓаре видят результат работы четырех поколений каббалистов, создававших его корпус в 1270–1310-х гг. и использовавших при этом более ранние тексты еврейской мистики (в т.ч. не дошедшие до нас).

Зоѓар представляет собой собрание мидрашей (толкований Торы), чаще всего каббалистического характера, объединенных общей фабулой: герои Зоѓара – р. Шимон бар Йохай, его сын Эльазар и его ученики странствуют по Земле Израиля. Во время этих странствий они сами, а также встречающиеся на их пути персонажи рассказывают истории, темой которых является познание таинств Божества. По мнению авторов Зоѓара, библейское повествование нельзя понимать ни буквально, ни иносказательно (аллегорически), как это было принято в традиционной еврейской герменевтике. Каббалисты видели в библейском повествовании символически-многозначное описание процессов, происходящих в мире сфирот.

Одна из важнейших тем средневековой еврейской философии – вопрос о природе божественных атрибутов – принял в каббале форму теософской концепции Божественного мира, разделенного на сферы, или «планы», которые, по крайней мере в глазах наблюдателя, существуют в виде светов, сил (потенций) и разумов безмерной яркости и глубины, структуру и сущность которых человек может изучать и стремиться постичь. Каждый из этих планов подобен «самостоятельному миру», хотя он в то же время является отражением целостности всех остальных. Самой сутью, «спинным мозгом» каббалистического учения и основой специфической системы мистического символизма стала уже упомянутая выше теория эманации сфирот, в полной мере выраженная в текстах Зоѓара.

Пребывая внутри божественного мира, сфирот в то же время наполняют и «пропитывают» собой всё то, что существует вне его. Также подразумевается, что каждая из десяти сфирот состоит из намного большего числа элементов, так сказать, более низкого «уровня» – и вместе с тем, все они составляют органическое единство, связанное с эйн-соф «подобно тому, как пламя связано с углем», ибо «их конец коренится в их начале, а начало – в конце» (Сэфер йецира 1:6). Согласно каббале, эманация протекает внутри самого Божества и вызвана актом божественной воли. Сфирот являются самим Богом в аспекте проявленного, «действующей силой всего сущего, поддающейся числовому определению», в отличие от Бога в аспекте эйн-соф (Бесконечного), т.е. непроявленного, не связанного с миром, недоступного познанию. Сфирот понимаются как некий посредник между сокрытым Богом и тварным миром, как причина всех изменений в этом мире, структурно подобном миру сфирот. Среди каббалистов не было единства по вопросу об онтологическом статусе сфирот: одни считали, что они имеют единую сущность (ацмут) с Божеством, другие же видели их инструментами или сосудами (келим), которые Бог наполняет своим беспредельным светом. 

Представления об эманации теснейшим образом связывались в каббале с разработанной в ней концепцией священного языка. Процесс эманации изображается как раскрытие различных имен, относимых к Богу как к Творцу. Проявляющий себя Бог – это Бог, который Сам Себя таким образом выражает; Бог, который «назвал» Свои силы, чтобы раскрыть Себя, дал им имена и, можно даже сказать, Сам назвал Себя соответствующими именами. Процесс, посредством которого сила эманации проявляет себя, переходя от сокрытия к раскрытию, протекает параллельно процессу проявления Божественной речи от ее внутренней сущности, заключенной в мысли, через «чистый звук», который еще не может быть услышан, к словесному выражению в речи.

Все существующее появилось благодаря деятельности сфирот, и потому в них сокрыт корень и источник любого изменения, хотя все они и эманировали из одного Первоначала, эйн-соф. В том, что касается своего возникновения в эйн-соф, сфирот не отличаются друг от друга, но они разнятся в отношении своей деятельности в сфере творения. Этот принцип лежит в основе теософской концепции сфирот как сил Божества, с помощью которых раскрывает себя абсолютное бытие.

В своей целостности сфирот образуют «древо эманации», или «древо сфирот», которое произрастает сверху вниз из своего корня (первой сфиры) и расходится через те сфирот, которые составляют ее «ствол», к тем, что образуют ее «ветви» и «крону». Порядок божественной эманации в форме сфирот таков:

1. Кетер (венец), или Кетер элион (высший венец), первая эманация эйн-соф, «наивысшая точка»; это корень всего существующего, все противоположности гармонично сосуществуют в этом «неразделенном единстве».

2. Хохмá (мудрость), первый шаг, переход от Абсолюта (эйн-соф) к бытию; потенциальная основа и сила всего в мироздании.

3. Бина (понимание, различение) – дальнейшее развитие эманации. Вместе с Хохма две эти сфирот образуют важнейшую пару противоположностей, дуализм мужского и женского, лежащий в основе мира. Хохма могла бы бесконечно изливать эманацию, если бы не Бина, которая ее воспринимает и, следовательно, сдерживает и ограничивает. Функция Бины – ограничивать и сжимать. Кроме того, Бина придает эманации форму. В формообразовании есть два аспекта: позитивный и творческий, с одной стороны, и негативный, ограничивающий – с другой.

4. Хесед (милосердие), или Гдула (величие), сфира света и бесконечного изобилия.

5. Гвура (строгость), или Дин (суд), задача которой – быть мерилом и воспринимать излияние Хесед, испытывать его, чтобы установить его качество. Это суд и даже наказание, выражающееся в ограничении нисходящего света. Эта сфира отвечает за индивидуальность, отличие объектов друг от друга, а также регулирует поток света соразмерно воспринимающей способности реципиента.

6. Тиферет (красота), или Рахамим (сострадание); эта сфира служит посредником между двумя предыдущими, внося в мир гармонию и согласие. Это центральная сфира, она расположена на оси Древа сфирот и символизирует мир мужского, выступая в паре с последней, «женской» сфирой – Малхут.

7–8. Нецах (вечность) и Ход (величие) – своего рода Хесед и Гвура в миниатюре. Это источник вдохновения пророков.

9. Йесод (основание), или Цадик (праведник) сосредотачивает в себе весь свет, поступивший сверху, и передает его дальше, служа связующим звеном между всеми остальными сфирот над ней – Миром мужского, – и нижней сфирой Малхут, Миром женского.

10. Малхут (царство), воспринимающая, «женская» потенция, через которую Божественный поток передается низшим мирам. Эта сфира отождествляется в Зоѓаре с Кнесет-Исраэль, мистическим прообразом общины Израиля, или со Шхиной, Божественным присутствием в мире.

Энергия, пронизывающая и связывающая сфирот, понимается каббалистами как сексуальная энергия. Взаимодействие различных уровней внутри схемы сфирот описывается как зивуг – сексуальная близость мужских и женских начал. Символы плотской любви используются и для описания творения. Все события, отраженные в Библии, библейские персонажи, слова и даже буквы святого языка связаны с определенными сфирот. Таким образом, библейский текст становится рассказом о внутренней жизни Божества, а сама система сфирот – универсальной схемой описания Бога, мира, человека и библейского текста. Взаимоотношения между сфирот, их разделение и соединение представляют тайну внутренней жизни и единства Бога, а также космической гармонии и единства между высшим и низшим мирами. Судьба низшего мира отражает динамику сфирот: мир и добро обусловлены влиянием сфиры Хесед, война и голод – сфиры Гвура. Но и жизнь сфирот, в свою очередь, испытывает влияние человеческих поступков; между сфирот и человечеством существует взаимодействие. Умножение греха ведет к изгнанию Шхины; с ней в изгнание уходит и народ Израиля. Добрые дела – молитва и исполнение заповедей (мицвот) – приближают возвращение Шхины из изгнания. Божественный свет распространяется и наполняет сфирот радостью и гармонией при условии, что евреи молятся и соблюдают заповеди. Однако если они грешат, то тьма изливается из Божества. Любой поступок еврея влияет на организацию божественного мира. Таким образом, с одной стороны, сфирот конституируют и определяют судьбу всего сотворенного мира и человека, но, с другой, человек непосредственно влияет на мир сфирот и определяет их положение, то есть, воздействуя своими поступками на мир горний, решает в итоге и свою судьбу. После смерти человека его душа подвергается суду и направляется в ад, рай или же перевоплощается, чтобы выполнить задачи, не осуществленные в прежней жизни. В последующие после создания Зоѓара века учение о переселении душ (гилгул) становится одной из важнейших доктрин каббалы.

Человек является активным сотрудником Бога, соучастником в работе творения, и руководством в этой работе ему служит Тора, в которой каббалисты усматривают символическое описание динамики внутренней Божественной жизни, лежащей в основе творения. Однако изучение Торы в каббале само по себе является наиболее эффективной  практикой визуализации и медитации: размышляя над Торой, каббалист видит божественный свет, исходящий из ее букв, и в конце концов достигает созерцания светового образа Божества.

 

Экстатическая каббала. В 1250–60 гг. в Испании возникает школа экстатической, или пророческой каббалы, влияние которой прослеживается на протяжении всей последующей истории еврейской мистики. Родоначальником этой школы стал Авраам Абулафия (1240 – после 1292), автор нескольких десятков сочинений, в т.ч. трех комментариев к «Путеводителю растерянных» Маймонида, комментария к «Сэфер йецира», к Пятикнижию, а также нескольких практических руководств по обретению пророческого опыта и экстатических состояний. Идеи Абулафии и его последователей (Натан бен Саадия Харар, Иеѓуда Альботини и др.) оказали сильное влияние на целый ряд каббалистов (Ицхак из Акры, Йосеф Гикатила, Моше Кордоверо и др.), а также впоследствии на учителей саббатианства и хасидизма (17–19 вв.).

Высшая цель экстатической каббалы заключается в достижении пророчества, т.е. состояния полного совпадения человеческой воли с волей божественной, обозначаемого термином двекут, «прилепление» (аналог unio mystica). Если теософская каббала прежде всего направлена на изучение строения и динамики божественного мира, то каббала экстатическая сосредотачивается на человеке и тех практиках, которые способны освободить его душу от оков материального мира и максимально приблизить его к Богу. В теософской каббале исполнение заповедей и божественных повелений необходимо для установления гармонии в Божественном мире, в мире сфирот, тогда как, согласно учению Абулафии, заповеди следует исполнять для того, чтобы совершенствовать свою душу и готовить ее к воссоединению с Божеством, к восприятию духа пророчества.

В своем учении Абулафия объединил два основных типа каббалистического символизма – каббалу сфирот (дерех ѓа-сфирот) и каббалу Божественных имен (дерех ѓа-шемот), – при этом резко критикуя теософскую каббалу за интерпретацию сфирот как сил, составляющих божественный мир. Согласно Абулафии, сфирот – это отделенные интеллекты, иерархически расположенные на космологической шкале,  созерцание которых позволяет достигнуть пророческого состояния, а также, одновременно, – это внутренние психологические состояния души мистика, соединяющейся с Богом.

Важнейшая для экстатической каббалы концепция пророчества во многом основывается на идеях еврейских философов, прежде всего Маймонида, в свою очередь испытавшего влияния со стороны аль-Фараби и Ибн Сины. Принимая мысль о том, что пророчество как состояние и как комплекс определенных способностей есть результат влияния Действенного Разума на человеческий разум, Абулафия утверждал, что знание философское и знание пророческое (т.е. знание истины) имеет один источник – Действенный Разум. Однако существуют два типа эманации из этого источника: одна эманация (шефа) влияет только на человеческий разум и результатом ее являются знания о вещах природных (т.е. знания, доступные философам), другая эманация (диббур) оказывает воздействие и на разум и на воображение; ее результатом становится пророчество, т.е. высшее, откровенное знание, доступное человеку. Пророчество изображается и как особый тип комментария к Торе, наиболее тонкий метод ее понимания. Всего Абулафия выделяет семь путей, или ступеней понимания Торы, самым совершенным из которых и является его версия каббалы – пророческая, адепты которой при помощи углубленного изучения, повторения и комбинирования букв имен Бога достигают состояния полного слияния с Действенным Разумом.

 

Каббала после изгнания евреев из Испании. Новый этап в истории каббалы начинается после изгнания евреев из Испании в конце 15 в. Группы каббалистов появляются в Палестине, Северной Африке и других областях Османской империи, в Польше, Германии, Италии. Центром каббалы в это время становится Земля Израиля и, в частности, город Цфат. Среди наиболее известных цфатских каббалистов следует назвать Моше Кордоверо (1522–1570), Шломо Алкабеца (ок. 1500–1580), Йосефа Каро (1488–1575) и Ицхака Лурию (1534–1572).

 

Моше Кордоверо стал главным систематизатором различных направлений в каббале, представленных в его трудах в виде единой доктрины. Обобщая и развивая разнообразные каббалистические традиции, возникшие к тому времени, он предпринял попытку  разработать всеобщую систему умозрительной каббалы путем ее демифологизации. Бог для Кордоверо – это Первопричина, абсолютно необходимая сущность, и как таковой Он совершенно отличен от любого иного существа, к нему неприложимы никакие позитивные атрибуты и определения. Маймонид и другие еврейские философы достигли успеха в устранении антропоморфизма из концепции Бога, однако существенное различие между каббалой и философией заключается, по мысли Кордоверо, в решении вопроса о связи между Богом и  миром. Такая связь становится возможной благодаря представлению о структуре сфирот, испускаемых Богом. Стремясь соединить представление о Боге как трансцендентной сущности с концепцией личного Бога, Кордоверо пытается прояснить соотношение между эйн-соф и  сфирот. Он полагает, что сфирот – это и субстанция (ацмут), и инструменты творения (келим) одновременно. Они являются сущностями, эманировавшими из Бога вовне, но Его субстанция им имманентна. Это инструменты, или орудия, посредством которых Бог осуществляет в мире разнообразную деятельность, а также сосуды, вмещающие Божественную субстанцию, которая пропитывает их и дает им  жизнь подобно тому, как душа дает жизнь телу. Таким образом, Кордоверо хочет, с одной стороны, сохранить  представление о едином и неизменном Боге, а с другой, – обосновать присутствие в этом мире Божественного провидения. Распространение эманации не является необходимым, но порождено свободным проявлением Божественной воли. Это подразумевает  участие этой воли в каждом Божественном акте: действующий Бог – это Бог, «единый в Своей воле».

Эманация сфирот описывается Кородоверо следующим образом. Чтобы открыть Себя, Бог должен предварительно совершить самосокрытие, которое и заключается в возникновении сфирот, ибо «открытие есть причина сокрытия, а сокрытие – причина открытия». Эманация протекает благодаря непрерывному взаимодействию внутренних аспектов (бхинот) внутри сфирот: эти аспекты вызывают внутри каждой сфиры рефлективный процесс, благодаря которому она отражает саму себя в своих различных  качествах. Эти внутренние процессы имеют особое значение в случае первой сфиры, называемой «Волей». После испускания целой серии «воль», в сфиры Кетер возникают бхинот, выражающие потенциальную мысль о  все еще не актуализированном бытии как целом. Кордоверо называет эти мысли-аспекты «царями Эдома, которые царствовали до наступления власти царя Израиля» (Быт. 36:31). Согласно Кордоверо, эти «мысли» не могли актуализоваться по  той причине, что не несли в себе в достаточной  мере качества «суда» (дин). Кордоверо рассматривает «суд», или «строгость» как необходимое условие  выживания любого бытия. Высшие «мысли», наполненные лишь «милосердием», не были способны к созданию чего-то иного, и сфирот смогли обрети форму лишь тогда, когда эманация  достигла сфиры Бина («понимание»), в которой содержится качество «суда». 

По мнению Кордоверо, мир эманации выстраивается и оформляется благодаря  двойному процессу: излучению ор яшар («прямого света»), нисходящей эманации, и ор хозер («отраженного света»),  отражению этого же света в обратном направлении. Это отраженное  движение является также источником силы «суда». Чтобы объяснить переход от единого и неизменного эйн-соф к множеству сфирот, Кордоверо также вводит в свою теорию три «световые сущности» (цахцахот), потенциально пребывающие в Эйн-соф. По его мнению, вечное существование этих промежуточных сущностей обеспечивает логически непротиворечивый переход от единого к множественному.

 

Лурианская каббала, учение которой стало известно в основном благодаря сочинениям учеников Ицхака Лурии, и прежде всего фундаментальному труду Хаима Виталя (1543–1620) «Эц хайим» («Древо жизни»), стала наиболее влиятельной школой еврейской мистики последних четырех столетий, в частности, благодаря выдвинутой ею оригинальной концепции творения и развития мироздания, которая заключает в себе три этапа. 1. Этап самосокращения Божества (цимцум), в результате которого образуется пространство для творения мира. 2. Этап истечения Божественного света, в ходе которого происходит космическая катастрофа (швират ѓа-келим, «разрушение сосудов») и формируются «промежуточные», «испорченные» структуры мироздания: свет, исходивший из глаз Адама Кадмона (первой сотворенной структуры), оказался слишком сильным для вмещавших его сосудов-сфирот, и они разбились. Искры Божественного света рассеялись по вселенной, оказавшись во власти злых сил-клиппот (букв. «скорлуп»), властвующих в низших мирах. Отражением этой космической катастрофы в истории еврейского народа является Изгнание (галут). 3. Третий этап – этап исправления и приведения мира в совершенное состояние, в соответствие с первоначальным замыслом Творца (тиккун ѓа-олам), когда происходит возвращение рассеянных искр божественного света к их источнику, а зло исчезает. Конечная цель творения и завершение процесса тиккун, тождественное Освобождению и Спасению, прямо зависят от человека – активного и незаменимого участника процесса восстановления космической гармонии. Именно в этом состоит тесная связь между доктриной тиккун и религиозной и мистической деятельностью человека, который должен бороться и преодолеть  не только историческое изгнание еврейского народа, но и мистическое изгнание Божественного Присутствия (Шхины), вызванное «разрушением сосудов». Миссия собирания и вознесения рассеянных искр, подготовка пути избавления поручена Израилю, ибо Мессия придет лишь тогда, когда добро во вселенной будет полностью отделено от зла, когда ни одной искры святости не останется среди клиппот и эти «скорлупы» исчезнут.

Охватывая все стороны жизни отдельных евреев и общины в целом, лурианская каббала выходит за рамки чисто спекулятивного учения. Не случайно именно в этот период каббала, являвшаяся до тех пор достоянием избранных, проникает в широкие круги еврейского народа. Лурианская каббала оказала огромное влияние на все еврейские мистические учения и движения в последующие века, прежде всего на саббатианство и хасидизм. Особенно сильным было влияние каббалы на учение школы брацлавского хасидизма (основатель р. Нахман из Брацлава) и Хабада (основатель р. Шнеур Залман из Ляд).

Каббалистические школы продолжали существовать в Европе, Северной Африке и в странах Ближнего и Среднего Востока в 17–20 вв. Каббалистические центры в Восточной Европе прекратили свое существование лишь с началом Второй мировой войны, а в Северной Африке, Ираке, Иране и Йемене каббала изучалась вплоть до создания Израиля и начала массовой эмиграции из этих стран. В Израиле каббалистические иешивы существуют по сей день.

 

Влияние каббалы на нееврейскую мысль. Несмотря на очевидный партикуляризм иудаизма в целом и каббалы как его внутренней части, интерес к этой традиции среди европейцев возникает уже в позднем Средневековье и особенно усиливается в эпоху Возрождения среди так называемых христианских каббалистов. Дж. Пико делла Мирандола, И. Рейхлин, П. Галатин, Ф. Джорджио и др. не считали каббалу противоречащей христианству, но, напротив, рассматривали ее как древнее, предвечное откровение (prisca theologia, philosophia perennis), при помощи которого можно не только постигнуть тайны учений Пифагора, Платона, Орфея и Зороастра, но и лучше обосновать догматы христианской веры. Крупнейшим христианским каббалистом 17 в. был Хр. Кнорр фон Розенрот, составитель знаменитой латинской антологии каббалистических текстов «Открытая каббала» (1677–1684). Влияние каббалы прямо или опосредованно испытали такие философы и богословы, как Г. Мор, А. Конвей, Г.В. Лейбниц, У. Локк, Ф. Этингер, Ф. Шеллинг, Ф. Баадер, В.С. Соловьев, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, К. Г. Юнг и многие другие.

 

Исследование каббалы. Школа научного изучения каббалы возникает в 19 в. (А. Франк, А. Еллинек, Г. Грец, М. Штейншнейдер), однако современный историко-филологический подход к исследованию каббалы складывается лишь после Первой мировой войны. Его основоположником стал крупнейший исследователь каббалы Г. Шолем (1897–1982), впервые представивший еврейскую мистику в виде целостной традиции и проанализировавший основные ее формы на основе тщательного изучения сохранившихся источников, прежде всего рукописных. Большой вклад в изучение каббалы внесли ученики Шолема (И. Тишби, Й. Дан), а также современные исследователи, такие как М. Идель, Й. Либес, Ш. Мопсик, Э. Вольфсон, Д. Абрамс и другие.

 

Библиография:

  1. Бар Лев Й. Начала теоретической каббалы. Иерусалим: Толдос Иерусалим, 2010.
  2. Блеск: Извлечение из книги «Зогар» / Пер. А.Волохонского. Forstinning: МоА, 1994.
  3. Бубер М. Хасидские истории: первые учителя. М.-Иерусалим: Гешарим, 2006.
  4. Бубер М. Хасидские истории: поздние учителя. М.-Иерусалим: Гешарим, 2009.
  5. Бурмистров, Константин Юрьевич. «Ибо Он как огонь плавильщика»: каббала и алхимия. М.: ИФРАН, 2009.
  6. Грин А.А. «Это слова…». Словарь еврейской мистики и духовной жизни. М.-Иерусалим: Гешарим, 2006.
  7. Грин А.А. Страдающий наставник: Жизнь и учение рабби Нахмана из Брацлава. М.- Иерусалим: Гешарим, 2007.
  8. Идель М. Каббала: новые перспективы. М.-Иерусалим: Гешарим, 2010.
  9. Нечипуренко В.Н. Еврейская философия и каббала. Ростов н/Д: изд-во Южного федер. ун-та, 2007.
  10. Нечипуренко В. Н. Каббалистическое учение «Книги созерцания» (Сефер ѓа-ийюн): опыт текстуального комментария. Ростов н/Д.: изд-во СКНЦ ВШ ЮФУ, 2009.
  11. Орлов А.А. «Потаенные книги»: иудейская мистика в славянских апокрифах. М.-Иерусалим: Гешарим, 2011.
  12. Раби Шимон. Фрагменты из книги Зогар. Пер. М.А. Кравцова. М., 1994.
  13. Стриковский А. Аризаль (раби Ицхак бен Шломо Лурия), великий кабалист. Иерусалим: Амана, 1992.
  14. Тантлевский И. Книги Еноха. М.-Иерусалим, 2000.
  15. Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. М.-Иерусалим: Гешарим, 2004.
  16. Hallamish M. An Introduction to the Kabbalah. Albany, 1999.
  17. Idel M. Messianic Mystics. New Haven, London, 1998.
  18. Idel M. Absorbing Perfections. Kabbalah and Interpretation. New Haven, 2002.
  19. Liebes I. Studies in the Zohar. Albany, 1993.
  20. Scholem G. Kabbalah. Jerusalem, 1994.
  21. Scholem G. On the Kabbalah and its symbolism. N.Y., 1965.
  22. Scholem G. Origins of the Kabbalah. Princeton, 1987.
  23. Tishby I. The Wisdom of the Zohar. 3 vols. London-Washington, 1994.

К.Ю.Бурмистров

 

 

Рекомендуем прочитать