БЛАГО

БЛАГО (греч. ἀγαϑόν, лат. bonum) – состояние и условие совершенства, осуществленного бытия; ведущее понятие средиземноморско-европейской (иудео-христианской) культуры, одно из традиционно принятых в ней имен божественного начала. Если в синонимичном понятии добра доминирует мотив абсолютного нравственного долга и волевого выбора, то понятие блага более онтологично.

Благость Творца – черта монотеистического мироощущения; в архаике и политеизме она не разумеется сама собой. В недрах европейской культуры то и дело дает о себе знать угроза недоброго начальника бытия (манихейство и др. ереси, оригинальные системы мысли Леонардо да Винчи и Ницше, гипотеза бога-обманщика у Декарта и др.). Подобно тому как с первых строк Библии («и увидел Бог, что это хорошо») доминанта блага утверждает себя в борьбе с подозрительным недоверием к творцу, проявляющимся в остаточной форме, напр. в эпизоде с Вавилонской башней, где Бог проявляет нечто вроде зависти, древнегреческая философия постоянно занята опровержением мифа с его образами богов-тиранов; Платон требует «принять закон», предписывающий верить, что «Бог причина не всего, а только блага» («Государство» II 380с; VI–VII; «Тимей» 29а).

Элеаты (ср. Diog. L., II 106) наметили внутреннее тождество блага-божества-ума. В круге этих представлений двигалась, высвечивая разные его аспекты, средневековая мысль о благе. Греческий идеализм вложил в концепцию блага мистический опыт погружения в просветленную суть вещей как в среду, наиболее родную и близкую человеческому существу; бескорыстное, «бесполезное» интеллектуальное созерцание оказывалось наиболее прочным, дорогим и сущностно обогащающим благом. У Платона благо отводит всему свое место и все собою ведет как свет, озаряющий истину бытия, в своем источнике неуловимый и потому требующий от человека неотступного предельного усилия, чтобы «подтянуться» к «идее блага» («Государство» 508bc, 517bc, 534bc). Аристотель подчеркнул в благе телеологический аспект оптимального статуса, в котором все стремится к осуществлению. В неоплатонизме благо, сохраняя свой практически-этический смысл, становится главным именем трансцендентного источника бытия (Плотин. «Эннеады» VI 9, 3).

Христианское богословие ассимилирует платоническую философию блага, которое становится высшим атрибутом божества. Боэций синтезирует платоновско-аристотелевскую идею как «единства», т.е. завершенной цельности в смысле цели, к которой тянется все. Фома Аквинский возвращается к старому тождеству блага и бытия в тезисе о том, что Бог, не имея нужды ни в чем, мог не сотворить мир, но создал мировое бытие из чистого желания («Сумма против язычников». I 74; II 31). При всем том Бог в своей непостижимой сути неизмеримо выше блага (он «сверхблаго» уже у Плотина). Этот апофатический подход будет унаследован новоевропеской философией и сделает невозможным возврат блага на место верховного начала.

В поздней схоластике Ф.Суареса есть «соответствие сущего самому себе» («Метафизика разыскания» X 1, 12; 3, 10). Обосновывая новоевропейский субъект в его опоре на самоудостоверяющее представление сущего, Декарт варьирует классическую тему: поскольку Бог благ, он не позволит нашей мысли стать жертвой постоянного обмана. В тезисах Спинозы о высшем благе богопознания («Этика» IV 28), в оптимальности нашего мира и в предустановленной гармонии у Лейбница, в кантовской дефиниции («предмет желающей способности разумных конечных существ» – «Критика практического разума» I 2, 2), в концепции блага как предиката сущего у Шеллинга видны аспекты классического учения о благе. Но в целом начиная с 17 в. возвышение активистского принципа (божественной) воли в ранг ведущего, морализм Реформации и Контрреформации выводят благо из числа бытийных начал и релятивируют его. Из трех равновесных и взаимообратимых понятий – блага, единого, бытия – удерживается только последнее. Поскольку бытие стало определяться (свободной) волей непосредственно (Шопенгауэр, Ницше) или в образе субъективности (Фихте, Гегель, Гуссерль), благо стало трактоваться как результат полагания и с 19 в. его место заняла ценность.

В.В.Бибихин

В арабо-мусульманской философии можно выделить две основные линии понимания блага и зла: конвенциальную и субстанциальную. Первая связана прежде всего с каламом, вторая в основном с арабоязычным перипатетизмом, частично с исмаилизмом и ишракизмом. В суфизме противопоставленность этих двух линий снимается в соответствии с суфийским принципом «растерянного» рассуждения.

Исламское вероучение придерживается тезиса «все благо (х̱айр) и зло (шарр) в судьбе людей – от Бога»: в соответствии с принципом строгого монотеизма Бог считается единственным источником блага и зла. При этом в авторитетных источниках ислама (Коране и сунне) упоминания блага существенно преобладают над упоминанием зла. Благо дольней и загробной жизни не противопоставляется в исламском вероучении, а скорее гармонизируется и связывается исключительно с принятием или отвержением религиозного Закона. Под благом подразумевается не метафизическая сущность, а правильное поведение людей и все, что ему служит. Кроме того, с категорией блага в исламской культуре связывается понятие ̕адаб (благопристойность), которое трактуется, в частности, как наличие благих черт в характере и поведении.

В каламе понятие блага абсолютизируется. Многие мутазилиты называли благом даже проклятие Богом неверующих и уготованные им загробные муки, поскольку это удерживает их от ослушания. В более умеренной трактовке такие действия квалифицировались не как благо, а как «наиболее подходящее» (ал-ас̣лах̣). Практически все мутазилиты считали, что сотворяемые Богом зло, а также дурные вещи (саййиʼа̄т, напр., наказание) называются так иносказательно, а не в прямом смысле. Согласно ал-ʻАлла̄фу, «польза» (манфаʻа) явилась основанием божественного творения. В основании этого тезиса лежит уверенность в том, что действие, не приносящее пользы и не устраняющее вред (д̣арар), является напрасным (ʻабс̱), а значит бессмысленным. Это положение разделялось в целом классической арабской мыслью и дало основание утилитаристско-эгоистической трактовке целей человеческого действия. Все мутазилиты считали, что все в мире сотворено только ради пользы людей либо в назидание им, и большинство отрицали возможность творения чего-то, что не было бы воспринимаемо людьми. Сотворенный Богом мир – наилучший из возможных, а то, что люди считают «злом», является на самом деле наиболее «подходящим» (с̣ала̄х̣) для них. Обсуждая вопрос о том, является ли предписываемый или поощряемый Законом «благой поступок» (х̣асана) таковым сам по себе или в силу божественного предписания, мутазилиты высказали оба этих мнения, а некоторые делили поступки на эти две категории.

В арабоязычном перипатетизме субстанциальная трактовка блага развита под прямым влиянием неоплатонизма. Первоначало, или Первая Причина, понимается как абсолютное, чистое благо (х̱айр мут̣лак̣ мах̣д̣), наделяющее благом все прочее, которое только в соотношении с ней является благом, сама не получая его ни от кого. Соответственно благо (х̱айр, х̱айриййа) может быть самостным (з̱а̄тийй) либо приобретенным (мустафа̄д). Поскольку благо отождествляется с существованием или во всяком случае прямо связано с ним, Первая Причина, наделяя существованием нижестоящее, наделяет его и благом. Собственная природа всего, кроме обладающей абсолютным существованием Первой Причины, является природой «возможности» (имка̄н), а не необходимости. Эта природа расценивается как источник зла. Зло, т.о., понимается как отсутствие блага, и наделение существованием отрешает от природы зла. Мироздание представляет собой абсолютно упорядоченную иерархию уровней деградации блага, в которой более высокое (ʻалийй) и благородное (шарӣф) превосходит более низкое (асфал) и презренное (х̱асӣс). Человек может достичь знания абсолютного блага, тем самым достигнув своего полного совершенства (Ибн Сӣна̄). Соответственно «счастье» (саʻа̄да) понимается как абсолютное благо, а все, что служит его обретению, также считается благом, хотя не самостным, а в силу своей «полезности» (нафʻ) для достижения блага. Собственно этическая трактовка блага и зла связана с понятием воли: «намеренно совершаемое благо» (х̱айр ира̄дийй) считается «хорошим» (джамӣл), а «намеренно совершаемое зло» (шарр ира̄дийй) – «дурным» (к̣абӣх̣) поступком (ал-Фа̄ра̄бӣ).

В исмаилизме как благо не описывается ни Бог, вовсе лишенный атрибутов, ни Первый Разум, в число атрибутов которого благо не входит. Вместе с тем уподобление началам мироздания и единство с ними и здесь полагаются единственным счастьем человека, но путь к нему понимается не как чисто созерцательный, а как гармония непременно двух начал, практического и теоретического.

Согласно ас-Сухарвардӣ, благо присутствует в мире, причем его значительно больше, чем зла. Бог является щедрым источником блага, зло возникает как результат несовершенства низших ступеней бытия. Эта неоплатоническая идея выражена в характерных для ишракистской метафизики света и тьмы терминах появления и возрастания «темного аспекта».

В философских текстах суфизма представлено два существенно различных понимания добра и зла: как самостоятельных понятий, принципиально отличаемых друг от друга (понятие абсолютного блага, утверждающее, что по истине все – благо, поскольку все по истине – Бог, тогда как понятие зла конвенционально, равно как и соответствующее понятие относительного блага), и как понятий, которые невозможно разделить так, чтобы каждое из них не перешло в свою противоположность, оставаясь при этом собою же и предполагая возвращение к себе. Первое принимает во внимание нормы повседневной морали, второе ориентировано на принципиальные положения суфийского учения о ежемгновенно обновляющемся воплощении вечного бытия как мира, которое означает, что дурной поступок совершается человеком также и по воле Бога, а значит, является благим.

А.В.Смирнов

Понятие блага следует отличать от понятия ценности, с этой целью наряду с аксиологией представляется уместным внести термин «агатология» (от греч. ἄγαϑόν – «благо» и λόγος – «учение»). В качестве ценности нечто прежде всего переживается сердцем, а в качестве блага признается разумом; ценность означает прежде всего нечто неотъемлемо личное, тогда как благо – нечто общепризнанное, что индивид стремится присвоить; ценность поэтому, при любых попытках разделить ее с кем-то, остается принципиально «субъективной», тогда как благо, при любой степени его индивидуализируемой интериоризации, – относительно «объективным». Между ценностями и благами может быть согласие, но может быть (и чаще всего бывает) конфликт: что-то может быть признано разумом в качестве блага, но не стать драгоценностью для сердца (которому, как известно, «не прикажешь») и, наоборот, быть таковым для сердца и не устоять перед судом «практического разума» (тревожа совесть). Ценность и благо по-разному реализуются и в целеполагании, которое во втором случае носит императивный характер.

Если понятие блага возникает почти с первых шагов философского дискурса и, начиная с античности, становится по существу теоретическим основанием этики (что следовало уже из «Никомаховой этики» Аристотеля, где учения о благе и добродетелях мыслились приблизительно как учения о целях и средствах), а также сотериологии (учение о спасении как реализации высшего блага в посмертном существовании), то новоевропейское учение о ценности – аксиология – возникает только в середине 19 в.

Современные концепции блага связаны с изысканиями Дж.Э.Мура (изучавшего, в частности, «философскую грамматику» прилагательного «благой» и существительного «благо») и феноменологической школой М.Шелера (введшего термин Güterethik–«этика благ»), Н.Гартмана и Г.Райнера. В дискуссиях 20 в. (преимущественно в англоязычной философской традиции) были поставлены следующие проблемы: 1) что означает понятие «благо» (а также прилагательное «благой») – объективное свойство определенных объектов или только субъективную их оценку? 2) всем ли объектам можно атрибутировать предикаты «благой» и «неблагой» и каким образом осуществляется их познание в этом модусе их бытия? 3) что означает понятие высшего блага (summum bonum), каковы его критерии и соотношение с «обычными благами»? 4) как соотносятся друг с другом различные разновидности «благости» (гедонические, утилитарные, духовные и т.д.) и каково место среди них этического блага – является ли оно производным от других или автономным? 5) актуально ли и в настоящее время построение иерархии благ (которое было актуальным для античности и средневековья)?


Литература:

1. Ross W.D. The Right and the Good. Oxf., 1930;

2. Swing A.C. The Definition of Good. N. Y., 1947;

3. Nishida K. A Study of Good. Tokyo, 1960;

4. Ferber R. Platos Idee des Guten, St. Augustin, 1984.

В.К.Шохин

 

Рекомендуем прочитать