АДВАЙТА-ВЕДАНТА

АДВАЙТА-ВЕДАНТА (санскр. advaita-vedānta – веданта не-двойственности) – первая религиозно-философская школа, сложившаяся в рамках веданты. Представляет единственное последовательно монистическое направление веданты, поскольку центральный тезис о единстве Атмана и Брахмана трактует как их абсолютное тождество. Некоторые идеи адвайта-веданты были намечены у Гауда-пады (6 в.) и систематически разработаны Шанкарой (7–8 вв.) в Комментарии на «Брахма-сутры» и других произведениях. Сохраняя наиболее тесную связь со священной традицией, адвайта-веданта стремилась преодолеть расхождения между «речениями о тождестве» и «речениями о различии», т.е. примирить представление о едином Брахмане как о «материальной» и «действующей» причине мира с утверждением о его неизменности и неразделимости. Выходом из этого противоречия стала своеобразная концепция причинности, а также связанное с ней представление о различных уровнях реальности и знания, близкое буддийским доктринам. В рамках общей для веданты теории саткарья-вады (следствие имплицитно заложено в причине и ею полностью определяется) адвайта-веданта выдвинула концепцию т.н. виварта-вады, или учения о видимости, иллюзорности, согласно которому вселенная обязана своим феноменальным существованием майе – завесе, или волшебной иллюзии. Подобно тому как веревка в руках факира кажется змеей, а раковина может издали представляться куском серебра, многообразные свойства мира лишь временно «накладываются» на неизменную и единственно истинную основу – Брахман. Такое наложение (адхьяса), или майя, выступает как творящая сила (шакти), или оборотная сторона самого Брахмана, и именно она подвержена изменениям и трансформации (паринама). Высший Брахман лишен каких бы то ни было свойств (это т.н. «Ниргуна», т.е. «Бескачественный» Брахман), он вечно остается самотождественным и единым. В своем «сокрывающем» аспекте майя есть не что иное, как авидья (неведение), – не просто невежество или ложное знание, но единственный доступный нам способ восприятия и вместе с тем способ существования профанического мира. Иначе говоря, с т.з. «высшей истины» (парамартхика-сатья) с Брахманом вообще ничего не происходило, творения мира не было, а сам Брахман остается неизменной и единственной реальностью (сат); на этом уровне «высшей истины» Брахман абсолютно тождествен чистому Атману, или чистому сознанию (чит). Такой Атман-Брахман, лишенный качеств и атрибутов (ниргуна), вообще не может рассматриваться по принципу субстанции. Это, скорее, чистая основа сознания, которая никогда не может выступать объектом ни для себя, ни для какого-то иного сознания. На уровне же «профанической», «практически удобной» истины (вьявахарика-сатья) лежит вся сфера природного мира, т.е. сфера майи-авидьи. Только здесь, внутри эмпирического мира существует множественность индивидуальных душ (джива), и только внутри него реален Бог-творец Ишвара, который в адвайте считается «Сагуна-Брахманом», или «Брахманом, наделенным качествами». Наконец, только внутри феноменального мира действительны и источники достоверного познания (прамана).

Адвайта-веданта признает шесть праман (они примерно соответствуют шести праманам пурва-мимансы): пратьякша (чувственное восприятие), анумана (логический вывод), упамана (сравнение), артхапатти (условное предположение), анупалабдхи (заключение об отсутствии объекта на основании его невоспринимаемости), а также агама (свидетельство священных текстов). Понятно, что все эти источники достоверного знания служат всего лишь полезными инструментами, которые помогают человеку ориентироваться в пределах природного мира; с т.зр. адвайты ни одна из них не может иметь отношения к Атману. Ограниченность сферы действия праман становится понятной, если принять во внимание, что майя-авидья создает не просто природный мир, но и все психические, ментальные функции отдельных душ. Тем не менее внутри каждой из бесчисленных душ, как ее светящаяся сердцевина, лежит чистое сознание, бескачественный Атман, изначально тождественный Брахману. Реализация этого тождества и свертывание (ниврити) иллюзорной эволюции феноменальной вселенной возможны лишь в мистическом акте растворения в Брахмане, где спадает прежнее разделение на объект, субъект и сам процесс познания. Как раз в силу такой особой природы Атмана иерархия праман в адвайте строится с учетом главенствующего положения свидетельства священного писания (агама). Именно тексты Упанишад, полные пассажей мифологического характера, метафор, притч, этимологизирующих объяснений, в большей степени способствуют «незаочности» (апарокшатвам), непосредственно-интуитивному постижению Брахмана, чем любые попытки рационального осмысления высшей реальности. Даже говоря о природе души (джива), адвайта предлагает не столько четкое теоретическое объяснение множественности душ, сколько ряд равновозможных образов или метафор. Согласно аваччхеда-ваде (учению о разделенности), душа обязана своими индивидуальными характеристиками т.н. «привходящим ограничениям» (упадхи); подобно тому как единый эфир, или пространство, кажется раздробленным из-за расставленных в нем глиняных сосудов, единое сознание кажется разделенным из-за ограничений авидьи. Стоит убрать или разбить эти горшки — и единство пространства восстановится безо всякого урона. Так и душа после снятия временных ограничений сразу же осознает себя Брахманом. Абхаса-вада (учение об отражении) говорит о временном отражении чистого сознания в майе. А бимба-пратибимба-вада (учение об образе и прообразе) представляет образования авидьи как множество зеркальных осколков, в каждом из которых на свой лад отражается высший Атман. В ту же сферу «профанической истины» (вьявахарика-сатья) в адвайте попадает и вся обычная религиозная практика, где объектом поклонения (упасана) выступает Бог-творец – Ишвара, наделенный множеством совершенств. Подобно тому как способы рационального постижения еще не приводят адепта к высшему знанию, моральное совершенствование или накопление «благой заслуги» (пунья) отнюдь не приближают его к Брахману. С т.зр. адвайты тот, кто платит аскезой, благочестием или любовью, получает лишь «благую долю» (бхага) в следующем рождении; это не более чем способ ориентации в мире кармы, не выводящий за ее пределы. Душа, по сути своей тождественная высшему Брахману, не действует и не вкушает плодов своих действий; иллюзия сансарных воплощений Атмана раз и навсегда заканчивается, как только для него раскрывается его собственная истинная сущность – чистое, лишенное свойств сознание.

Различия во взглядах более поздних представителей адвайты затрагивают преимущественно проблемы, которые не получили однозначного толкования у Шанкары, в частности проблему источника и основы (ашрая) авидьи, а также вопрос о природе Ишвары и лживы. Если Шанкара отождествлял майю и авидью, то его последователи склонялись к мысли, что майе скорее свойственны творящие, порождающие (викшепа, букв, дробящие) функции, а авидья выступает прежде всего как «скрывающая» (аварана) сила. В целом адвайта-веданта после Шанкары продолжала развиваться по трем основным направлениям. Первое из них берет начало в воззрениях ближайшего ученика Шанкары – Падмапады, автора «Панча-падики» («Пятиглавия»). В 12 в. Пракашатман написал комментарий к «Панча-падике»; его заглавие – «Виварана» («Разъяснение») – дало название новой адвайтистской школе. Представители школы виварана – Шрихарша (12 в.), Читсукха и др. – подчеркивали положительный характер майи, так что эта сила приобретала известную самостоятельность и начинала все больше походить на Пракрита санкхьи. Решая вопрос о природе души, сторонники вивараны склонялись к учению бимба-пратибимба-вады, поскольку оно предполагает отражение Брахмана в относительно самостоятельной майе. Второе направление было заложено в произведениях другого ученика Шанкары, Сурешвары (8 в.). В полемике с пурва-мимансой Сурешвара отмечал, что, хотя знание ведийских текстов, будучи вербализованным и рационально упорядоченным, само по себе не может вести к постижению Брахмана, постоянное повторение этих речений уже помогает адепту продвигаться к освобождению. По Сурешваре, основой авидьи выступает не отдельная лжива, но само чистое сознание. Это положение служило постоянным поводом для критики адвайты со стороны приверженцев вишнуитского течения веданты, указывавших, что, будь это так, освобождение хотя бы одной души, т.е. снятие ею авидьи, автоматически влекло бы за собой освобождение всех связанных сансарой душ. Ряд идей Сурешвары и его последователя Сарваджнятмана (10–11 вв.) нашел дальнейшее развитие в дришти-сришти-ваде (видение, равнозначное творению), крупнейшим представителем которого был Пракашананда (16 – нач. 17 в.). Трактуя майю как абсолютно иллюзорную, Пракашананда считал, что в адвайте не может идти и речи о причинности, т.к. существование объектов сводится к их воспринимаемости. Являя собой вторую крайнюю точку адвайты, концепция дришти-сришти ближе всего смыкается с буддийской виджняна-вадой. Разработка третьего направления адвайты связана с именами Мандана Мишры (8 в., автор трактата «Брахма-сиддхи», или «Достижение Брахмана») и Вачаспати Мишры (8–9 вв., автор «Бхамати»). Вачаспати Мишра различает два вида авидьи – субъективную и всеобщую, «корневую» (мулавидья), сохраняющуюся даже в конце очередного вселенского цикла. Говоря о природе дживы, сторонники Вачаспати Мишры отдавали предпочтение доктрине аваччхеда-вада (учение о разделенности), поскольку, по их мнению, основой авидьи в любом случае остаются души, а не высший Брахман. Эту школу адвайты можно считать компромиссной между вивараной и близкими солипсизму идеями последователей Сурешвары.


Литература:

1. Костюченко В.С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983;

2. Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. М., 1991;

3. Deussen Р. Das System des Vedānta, nach den Brahma-Sūtras des Bādarāyana und dem Commentare des Çankara über Dieselben als ein Compendium der Dogmatik des Brahmanismus vom Standpunkte des Çaṅkara aus dargestellt. Lpz., 1883;

4. Max von Walleser. Die ältere Vedānta. Holb., 1910;

5. Lacombe O. L’Absolu selon le Vedānta. P., 1937;

6. Devanandan P.D. The Concept of Māyā. L., 1950;

7. Hacker P. Untersuchungen über Texte des frühen Advaita-vāda, Bd. 1, Die Schüler Śaṅkaras. – «Akademie der Wissenschaften und der Literatur» (Wiesbaden), 1950, № 26, S. 1907–2072;

8. Halbfass W. Kumārila and Śaṅkara. Reinbek, 1983.

H.В.Исаева

Рекомендуем прочитать